Der interdisziplinäre Denkansatz im Spiegel künstlerischer Arbeit.

Einleitung

In der vorliegenden Abhandlung wird der interdisziplinäre Denkansatz eines zeitgenössischen Autors untersucht, der Philosophie und Kunst zu einer originellen Perspektive vereint. Dieser Autor äußert seine philosophischen Reflexionen nicht primär in Form abstrakter Traktate, sondern im Spiegel seiner künstlerischen Arbeit – also durch Installationen, performative Objekte und Konzepte wie „Eisfläche“, „Schultafel“, „1 m² Eigentum“ oder „Trichterphilosophie“. Diese Werke fungieren als visuelle und materielle Metaphern für theoretische Ideen. Im Folgenden soll dargelegt werden, wie der Autor durch diese Kunstwerke einen eigenständigen Zugang zu zentralen Fragen eröffnet, der sich von traditionellen philosophischen Denksystemen à la Descartes, Kant oder Hegel ebenso abhebt wie von Annahmen der modernen Wissenschaftsphilosophie.

Ein besonderes Augenmerk liegt dabei auf Begriffen wie Ich-Bewusstsein, Symbolwelten, Referenzsysteme, Rückkopplungslogiken, Einbildung (Imagination), Todesverdrängung und Zivilisationskritik. Diese Themenfelder markieren zentrale Bezugspunkte, anhand derer die Originalität des Denkansatzes sichtbar wird. Die Perspektive des Autors wird kontrastiert mit klassischen Positionen: So etwa dem cartesischen cogito als absolutem Ich-Fundament, Kants Idee einer transzendentalen Subjektstruktur oder Hegels Postulat, dass allein das umfassende Ganze die Wahrheit ausmache. Während jene traditionellen Systeme nach letzten Sicherheiten und universalen Strukturen des Denkens suchten, betont unser Autor die Ephemerität, Kontextabhängigkeit und Selbstkonstruktion des menschlichen Welt- und Selbstverständnisses.

Als Grundlage der Analyse werden Überlegungen herangezogen, die im vorangegangenen Diskursverlauf entwickelt wurden. Dazu zählen insbesondere die Idee vom „1-Sekunden-Wesen“ Mensch, das Verhältnis von Ich, Abhängigkeit und Tätigkeitskonsequenzen, die Trennung von Reizkonfiguration und metaphysischer Selbsttäuschung sowie die Rolle von Begriffserfindung und Einbildung in der symbolischen Selbststabilisierung. Diese Gesichtspunkte werden im Laufe des Textes aufgegriffen und in den größeren Zusammenhang eingeordnet. Der Anspruch ist eine wissenschaftliche Darstellung in angemessenem Ton – fundiert in Begrifflichkeit und Argumentation – ohne jedoch dogmatischen Methodenzwängen zu verfallen. Wo es erhellend erscheint, werden zur Stützung der Gedankengänge Quellenbelege aus Philosophie, Psychologie oder Kulturwissenschaft eingeflochten. Die Untersuchung richtet sich an eine interdisziplinär, philosophisch und künstlerisch interessierte Öffentlichkeit, der sie neue Denkanstöße an der Schnittstelle von Kunst und Philosophie vermitteln möchte.

Künstlerische Arbeiten als Ausdruck eines Denkansatzes

Die genannten Kunstwerke „Eisfläche“, „Schultafel“, „1 m² Eigentum“ und „Trichterphilosophie“ sind mehr als bloße Objekte – sie sind Manifeste in Dingen, in denen sich der Denkansatz des Autors anschaulich spiegelt. Jeder dieser Kunstgriffe thematisiert einen Aspekt seines interdisziplinären Konzepts, indem er Abstraktes in sinnfällige Form überführt:

• „Eisfläche“: Dieses Werk lässt sich als Symbol für die Fragilität und Vergänglichkeit menschlicher Existenz und Erkenntnis lesen. Eine Eisfläche ist buchstäblich ein dünner, zeitweilig erstarrter Überzug – glatt, spiegelnd, aber schmelzbar. Übertragen auf philosophische Begriffe verkörpert die Eisfläche die Flüchtigkeit des gegenwärtigen Augenblicks und die Instabilität scheinbar fester Gewissheiten. Der Autor illustriert damit die Idee vom „1-Sekunden-Wesen“ Mensch – die Vorstellung, dass wir letztlich immer nur im aktuellen Moment existieren, gleichsam auf dünnem Eis, da der nächste Moment diese Existenzform schon wieder zum Verschwinden bringen kann. Die Eisfläche steht für ein Denkmodell des Ephemeren: Wo traditionelle Philosophen mit Vorrang nach ewigem, Unvergänglichem suchten (sei es Descartes’ unveränderliches denkendes Ich oder Hegels absolutes Wissen), setzt der Autor auf den Eindruck des Instabilen und Vergänglichen. Das Kunstwerk zwingt den Betrachter, das Hier und Jetzt als einzigen gesicherten Aufenthaltsort des Selbst wahrzunehmen – im Wissen darum, dass dieser Boden jederzeit auftauen kann.
• „Schultafel“: Die klassische Schultafel – mit Kreide beschrieben, abgewischt, wieder beschrieben – dient dem Autor als Metapher für die Entstehung und Verwerfung von Wissen und Selbstbildern. Wie auf einer Tafel werden im menschlichen Geist ständig Begriffe und Symbole aufgezeichnet, um die Wirklichkeit zu strukturieren; doch diese Eintragungen sind potenziell provisorisch und korrigierbar. Das Werk Schultafel (möglicherweise mit komplexen Formeln, Zeichnungen oder Stichworten versehen) macht deutlich, dass unser Wissen und Selbstverständnis einem permanenten Schreib- und Löschprozess unterliegen. Es verweist auch auf das Spannungsfeld zwischen Lehren und eigenständigem Denken, das der Autor kritisch beleuchtet: Eine Schultafel ist normalerweise Medium frontaler Wissensvermittlung – der Schüler empfängt passiv die Tafelanschriebe des Lehrers. Indem der Autor die Schultafel als Kunstobjekt ausstellt, fordert er dazu auf, das didaktische Paradigma der reinen Wissensübernahme (metaphorisch die „Trichterphilosophie“ des Eintrichterns von Wahrheiten) zu hinterfragen. Stattdessen betont er die aktive Konstruktion von Bedeutung: Jeder Mensch ist aufgefordert, wie ein Lehrer seine eigene Tafel zu beschreiben, also Konzepte zu erfinden und wieder zu verwerfen, anstatt nur Dogmen zu übernehmen. Der Tafelgedanke impliziert zudem, dass nichts endgültig in Stein gemeißelt ist – Wissen bleibt revidierbar. So spiegelt Schultafel den konstruktivistischen Kern des Denkansatzes wider: Realität wird durch Symbole erzeugt und kann umgeschrieben werden.
• „1 m² Eigentum“: Dieses provokative Konzept reduziert die gigantische Idee von Eigentum – eines der Grundpfeiler moderner Zivilisation – auf ein Minimalstück von 1 Quadratmeter Boden. Indem der Autor symbolisch ein Stück Land von exakt 1 m² als „Eigentum“ definiert (sei es als Installation eines eingezäunten Quadrats oder als amtlichen Grundbuch-Eintrag), entlarvt er das Abstraktions- und Illusionspotential des Eigentumsbegriffs. Eigentum existiert letztlich nur als rechtliche und symbolische Übereinkunft; ein einzelner Quadratmeter an sich ist trivial, gewinnt aber durch den Begriff „Mein Besitz“ plötzlich enorme psychologische und soziale Bedeutung. Das Werk führt vor Augen, wie Begriffe Realität konstituieren: Das bloße Ausweisen einer Parzelle als Eigentum schafft ein gedankliches Konstrukt von „meins“, das die Wahrnehmung dieses Erdquadrats fundamental verändert. Damit stellt der Autor Fragen nach Referenzsystemen und Abhängigkeiten: Wovon hängt es ab, etwas als mein oder dein aufzufassen? Wie definieren solche Konstrukte die Identität des Ich? Gleichzeitig übt 1 m² Eigentum Kritik an zivilisatorischen Konventionen – an der Vorstellung, man könne Teile der Welt absolut besitzen. Die Absurdität, einen winzigen Flecken Erde zum Privateigentum zu erklären, offenbart die Relativität solcher Werte. Darüber hinaus legt es den Konsequenzen menschlicher Tätigkeit einen Spiegel vor: Unsere Handlungen (z.B. Landnahme, Besitzakkumulation) haben reale Effekte auf unsere Mitwelt, obwohl die zugrunde liegenden Ideen (Eigentum, Grenze) reine Fiktionen im Kopf sind. Das Werk ruft damit das Verhältnis von Ich, Gesellschaft und den Konsequenzen unseres Handelns ins Bewusstsein – es zeigt, dass wir in einem Netz von selbstgeschaffenen Regeln leben, die sowohl verbindlich als auch willkürlich sind.
• „Trichterphilosophie“: Dieser Kunstbegriff spielt ironisch mit dem Bild des „Nürnberger Trichters“, der Legende nach einem Gerät, mit dem man Wissen unkompliziert in Köpfe einfüllen könne. In der Bildungswissenschaft wird die naive Vorstellung vom einseitigen Eintrichtern von Wissen als „Trichterphilosophie“ kritisiert. Der Autor greift diese Metapher auf, um generell die Gefahr eines unhinterfragten Übernehmens von Denksystemen zu thematisieren. Als künstlerische Arbeit könnte Trichterphilosophie etwa in Form eines tatsächlichen großen Trichters auftreten, der über Köpfen hängt, oder als Performance, in der Zuschauer symbolisch mit „Ideenbrei“ gefüttert werden. Die Aussage dahinter: Viele philosophische oder ideologische Systeme versuchen wie ein Trichter zu wirken – sie gießen dem Individuum ihre vermeintlich allgemeingültigen Wahrheiten ein, ohne Raum für eigene Erfahrung und Interpretation zu lassen. Descartes, Kant, Hegel könnten in dieser Sicht als Trichter-Philosophen karikiert werden, insofern ihre Systeme den Anspruch erhoben, alle Phänomene in ein geschlossenes Konzept zu gießen (Descartes mit seinem methodischen Zweifel bis zum Cogito, Kant mit dem a priori Kategorienapparat, Hegel mit dem absoluten Geist). Der Autor dagegen propagiert eine Öffnung des Trichters: Wissen soll nicht nur top-down vermittelt, sondern im ständigen Austausch erzeugt werden. So betont Trichterphilosophie die Rückkopplungslogik zwischen Ich und Welt – Wissen entsteht im Dialog, in der Wechselwirkung, nicht im passiven Konsum. Das Kunstwerk illustriert damit den interaktiven Charakter seines Denkansatzes: Erkenntnis ist kein statisches Gefäß, das gefüllt wird, sondern ein zirkulärer Prozess, in dem der Mensch zugleich Empfänger und Gestalter von Bedeutung ist.

Durch diese exemplarischen Werke wird deutlich: Kunst dient hier als Denkmodell. Die physischen Objekte und Aktionen verdichten abstrakte Theorien zu erfahrbaren Bildern. Der Eisfläche-Autor stellt unsere Gewissheiten auf rutschigen Untergrund, der Schultafel-Dozent lädt uns ein, selbst an die Tafel zu treten, der 1 m²-Landvermesser deckt die imaginären Linien unserer Ordnungssysteme auf, und der Trichter-Philosoph warnt vor gedankenlos übernommener Konformität. Im nächsten Schritt soll nun analysiert werden, worin genau die Originalität dieses Denkansatzes gegenüber den großen Denktraditionen besteht – insbesondere im Hinblick auf die eingangs genannten Schlüsselbegriffe.

Originalität gegenüber traditionellen Denksystemen

Die philosophische Tradition ist reich an Systemen, die das Verhältnis von Selbst und Welt auf jeweils spezifische Weise grundgelegt haben. Unser Autor nimmt in vielerlei Hinsicht eine Gegenposition zu einigen dieser klassischen Paradigmen ein, obgleich er sich implizit auch auf sie bezieht. Im Folgenden werden stichpunktartig Vergleiche gezogen, um die eigenständige Perspektive herauszuarbeiten:

Descartes: Das denkende Ich als Fundament vs. das flüchtige Ich als Prozess. – René Descartes begründete die neuzeitliche Philosophie bekanntlich mit dem Cogito: „ego cogito, ergo sum“ – das denkende Ich als absolut sicheres Fundament aller Erkenntnis. In Descartes’ Dualismus ist das Ich eine denkende Substanz (res cogitans), die vom Körper unterschieden und in ihrer Existenz unabhängig ist. Dieses moderne Subjekt steht „außerhalb der Welt“ und begründet sie erst. Unser Autor wendet sich von dieser Auffassung radikal ab. Für ihn ist das Ich-Bewusstsein nichts Fixiertes oder Abgelöstes, sondern eine fluktuierende Erscheinung in der Zeit, ein Prozess anstelle einer Substanz. Er spricht vom Menschen als „1-Sekunden-Wesen“, um zu betonen, dass das Ich immer nur im jeweiligen Moment tatsächlich ist – schon der nächste Augenblick bringt ein neues Ich hervor, geformt durch Erinnerung und Reize, sodass kein unveränderlicher Kern übrig bleibt. Damit stellt er das cartesische Paradigma auf den Kopf: Nicht ein zeitloses Denkzentrum garantiert die Welt, sondern die Welt der Reize und Beziehungen garantiert erst das Ich. Das Selbst wird hier als Produkt von Abhängigkeiten und Tätigkeitskonsequenzen gesehen – es entsteht in Antwort auf Eindrücke und Handlungen, in steter Anpassung. Während Descartes’ Ich zur Not auch existieren würde, wenn es alleine im leeren Raum vom Dämon getäuscht würde, ist das Ich unseres Autors undenkbar ohne Weltbezug. Es ähnelt hierin eher neueren philosophischen Einsichten, z.B. David Humes Vorstellung eines Bündels von Wahrnehmungen statt eines Substanz-Ich, oder modernen Theorien des embodiment, bleibt aber in der genauen Ausprägung originell. Der Ich-Begriff des Autors ist relational: Das Selbst existiert nur in Rückkopplung mit Anderem – sei es der physikalischen Umgebung oder der sozialen Interaktion. So löst er das absolute Cogito zugunsten eines situativen Ich-Bewusstseins auf, das immer bewusst bleibt, wie sehr es auf Zufuhr angewiesen ist (sei es Luft zum Atmen, Nahrung, Sinneseindrücke oder Kommunikation). Wo Descartes stolz verkündet „Ich denke, also bin ich“, könnte der Autor erwidern: „Ich werde beeinflusst und reagiere, also forme ich ein vorübergehendes Ich“.

Kant: A priori Strukturen vs. symbolische Konstrukte. – Immanuel Kant führte das cartesianische Erbe weiter, indem er das transzendentale Ich als notwendige Bedingung der Erfahrung definierte. In der Kritik der reinen Vernunft heißt es: „Das ‘Ich denke’ […] muss alle meine Vorstellungen begleiten können.“ – nur so sind Objekterkenntnisse möglich. Kant behauptet, das kontinuierliche Selbstbewusstsein (die transzendentale Apperzeption) und die Kategorien des Verstandes strukturieren jede Erfahrung objektiv gültig. Damit verleiht er dem Subjekt universelle Denkformen – Raum, Zeit, Kausalität etc. sind für alle gleich vorgegeben. Unser Autor steht auch dieser Sicht kritisch gegenüber. Aus seiner Perspektive sind die von Kant beschworenen festen Formen (wie Kategorien oder ein einheitliches „Ich denke“) selbst erzeugte Symbole und keineswegs unbedingt bei allen Menschen identisch. Er betont die Kulturell- und Sprachgebundenheit der Begriffsbildung. Wo Kant meinte, die Gesetzmäßigkeit der Gegenstände liege in ihrem Bezug zum transzendentalen Subjekt, macht unser Autor geltend, dass dieses Subjekt seinerseits schon ein Produkt von Symbolwelten ist. Menschen wachsen in je eigene symbolische Ordnungen hinein – Sprache, Zeichen, Denkgewohnheiten – die ihre Erfahrungen prägen. Was Kant als a priori im Subjekt verankert sah, deutet der Autor als kollektiv tradierten Bezugsrahmen, der variieren kann. Hierin klingt der Einfluss eines radikalen Konstruktivismus an: Die Wirklichkeit, die wir erkennen, ist mit-konstruiert durch unsere Wahrnehmungsapparate, Begriffe und Vorstellungen. So zeigt z.B. Paul Watzlawick, ein Vertreter des Konstruktivismus, „dass unsere Wahrnehmung der Welt nicht die Realität selbst widerspiegelt, sondern dass diese durch unsere Sinne, Sprache und kulturellen Prägungen gefiltert wird. Wir erschaffen unsere Wirklichkeit gleichsam durch Interpretation, ohne dies selbst zu erkennen“. Der Autor übernimmt ein solches Verständnis: Was Kant noch als streng universelle Bedingungen der Erkenntnis ansah, wird hier als Interpretationsleistung des Gehirns und der Gemeinschaft begriffen. So sind Begriffe wie Kausalität oder Substanz für ihn keine in Stein gemeißelten Kategorien der Vernunft, sondern Modelle, die wir aus Gewohnheit anwenden, weil sie sich bewähren – aber prinzipiell auch anders denkbar wären. Damit öffnet er einen Freiheitsraum gegenüber dem kantischen System: Referenzsysteme (also gemeinsame Denk- und Wahrnehmungsrahmen) sind ihm nicht absolut, sondern etwas, dessen man sich bewusst sein und das man kreativ verschieben kann. Kant sah das Ich denke als unverzichtbaren Begleiter aller Vorstellungen – unser Autor würde hinzufügen: dieses Ich denke ist selbst nur eine Vorstellung, ein symbolischer Knotenpunkt im Bedeutungsgewebe, das wir kollektiv gesponnen haben.

Hegel: Das Wahre ist das Ganze vs. die Wahrheit der Teile und Perspektiven. – Georg Wilhelm Friedrich Hegel formulierte in der Phänomenologie des Geistes den berühmten Satz: „Das Wahre ist das Ganze.“. Für Hegel kann allein der vollständig entwickelte Zusammenhang (die Totalität der Vernunft, der ganze „Geist“, der sich dialektisch entfaltet) die Wahrheit liefern. Einzelnes ist nur wahr als Moment des Ganzen; isolierte Perspektiven sind einseitig. Entsprechend zielte Hegels System auf eine Allversöhnung aller Widersprüche im Absoluten ab. Unser Autor teilt diese Auffassung gerade nicht. Ihm erscheint das Ganze eher als fiktive Projektion, eine Art metaphysischer Überbau, den das menschliche Denken aus Sehnsucht konstruiert. Anstatt die Wahrheit in einer allumfassenden Synthese zu suchen, lenkt er den Blick auf die Eigenständigkeit der fragmentarischen Sichtweisen. Jede individuelle Perspektive, jeder Teil einer Erfahrung hat seine eigene Wahrheit und darf nicht gewaltsam einem vermeintlichen Ganzen untergeordnet werden. Hier schwingt zugleich eine Zivilisationskritik mit: Hegel’sche oder hegelsche Denker neigen dazu, historische oder gesellschaftliche Totalitätsentwürfe zu rechtfertigen (etwa die Ansicht „Was wirklich ist, ist vernünftig“, worin Hegel die bestehende Ordnung mit Vernunft gleichsetzt). Der Autor hingegen misstraut solchen totalisierenden Vernunftansprüchen. Für ihn können die Einbildungen des Absoluten gefährlich werden – allzu leicht rechtfertigen sie das Ausblenden von Widersprüchen oder Leid. Seine eigene Perspektive ist somit pluralistisch und individualistisch: Wahrheit zeigt sich in Bezogenheit auf den jeweiligen Kontext, nicht als eine einzige Geschichte für alle. Während Hegel den Verlauf der Weltgeschichte als notwendigen Aufstieg des Geistes deutet, ist unser Autor skeptisch, ob es überhaupt einen solchen kohärenten Sinnzusammenhang gibt – oder ob dieser nicht eine riesige Erzählung (man könnte auch sagen: ein kollektiver Einbildungsakt) ist, den wir Menschen erfunden haben, um uns Orientierung zu geben. Darin liegt durchaus eine Nähe zur modernen Postmoderne oder auch zu Nietzsche, aber der Autor untermauert es zusätzlich durch seine künstlerischen Beispiele: „Eisfläche“ widerspricht etwa dem Hegel’schen Optimismus implizit, indem es betont, dass alles jederzeit brechen kann; „1 m² Eigentum“ zeigt, dass ein „Ganze“ wie der Staat letztlich auf dem Fiktionalen fußt.

Moderne Wissenschaftsphilosophie: Objektive Realität vs. Beobachtergebundenheit. – Die moderne Wissenschaftsphilosophie (etwa der Logische Empirismus oder bis zu einem gewissen Grad auch Karl Popper) hat lange an einen objektiven Fortschritt des Wissens geglaubt: Wissenschaft kumuliere wahre Erkenntnisse über eine von uns unabhängige Realität. In den 1960er Jahren erschütterte Thomas S. Kuhn dieses Bild mit dem Konzept des Paradigmenwechsels. Kuhn zeigte, dass Wissenschaftler immer innerhalb von Paradigmen arbeiten – Denkmustern und Begriffssystemen, die bestimmen, wie sie die Welt sehen. Verschiedene Paradigmen sind oft inkommensurabel, das heißt unvergleichbar, da sie „unterschiedliche Sprachen“ sprechen. Unser Autor geht mit seinem Denkansatz in eine ähnliche Richtung, aber noch darüber hinaus. Er wendet die Idee der Beobachterrelativität nicht nur auf Wissenschaft, sondern auf sämtliche menschliche Wirklichkeitserfassung an. Jedes Individuum lebt in seinem Referenzsystem, seiner subjektiven Wirklichkeitsblase – gefiltert durch Wahrnehmung, Kultur, Erwartungen. In der Tat, es gibt keine wahrnehmungsneutrale Realität, auf die alle jederzeit gleichermaßen Zugriff hätten. Dieser Gedanke wird im Werk „Schultafel“ deutlich: Jeder schreibt (oder liest) seine eigene Tafel, niemand besitzt die Tafel der absoluten Wahrheit. Der Autor würde Kuhn zustimmen, dass, wer ein Paradigma verlässt, die Welt mit anderen Augen sieht. Allerdings verzichtet er auf Kuhns etwas wehmütige Feststellung, ohne Paradigma sei alles Chaos; vielmehr begrüßt er die Reflexion über wechselnde Bezugsrahmen als Befreiung. Seine Sicht ist auch beeinflusst von Systemtheorie und Kybernetik, die betonen, dass Beobachter Teil des Systems sind, das sie beobachten (Heinz von Foersters Bonmot: „Objektivität ist die Wahnvorstellung, Beobachtungen könnten ohne Beobachter gemacht werden“ könnte aus seinem Munde stammen). Somit unterscheidet sich der Autor von einem Popper, für den es eine – wenn auch nur näherungsweise erkennbare – objektive Welt gibt, oder von einem Carnap, der an scharf definierte logische Strukturen glaubte. Stattdessen knüpft er an neuere Denker an, für die Selbstreferenz und Rückkopplung im Erkenntnisprozess zentral sind.

Zusammenfassend zeichnet sich die Originalität des Ansatzes dadurch aus, dass er festgefügte Dichotomien (Subjekt vs. Objekt, Denken vs. Sein, Kultur vs. Natur, Individuum vs. Gesellschaft usw.) aufzubrechen versucht. Wo klassische Systeme häufig entweder einen Pol absolut setzten oder beide in einer höheren Einheit aufhoben, lässt unser Autor die Spannung bestehen, ja feiert sie als kreativen Motor. Er bietet keine alles erklärende Theorie des Menschseins dar – vielmehr eine Metaperspektive, aus der heraus man erkennt, wie Menschen selber solche Theorien (und Illusionen) entwerfen. Diese Metaperspektive speist sich aus dem interdisziplinären Charakter seines Ansatzes: philosophische Begriffsanalyse, psychologische und biologische Einsichten in die menschliche Wahrnehmung, künstlerische Intuition und kulturkritische Reflexion greifen ineinander.

Im Folgenden werden nun die eingangs genannten Kernbegriffe – Ich-Bewusstsein, Symbolwelten, Referenzsysteme, Rückkopplungslogiken, Einbildung, Todesverdrängung, Zivilisationskritik – systematisch im Lichte dieses Ansatzes beleuchtet. Dabei wird deutlicher hervortreten, inwiefern der Autor hier originelles Neuland betritt.

Ich-Bewusstsein als flüchtiges Selbst im Prozess

Das Ich-Bewusstsein – das bewusste Erleben eines Selbst, das sich als identisch durch die Zeit erfährt – steht in der Philosophie seit jeher im Zentrum. Unser Autor nähert sich diesem Thema aus einer dezidiert nicht-metaphysischen Richtung. Ausgehend von der Idee des „1-Sekunden-Wesens“ begreift er das Ich-Bewusstsein als konstanten Neuaufbau in jedem Moment.

Gegenwart und Flüchtigkeit: In klassisch-philosophischer Terminologie könnte man sagen, der Autor radikalisiere den Begriff der Gegenwartserfahrung. Während in der Phänomenologie (etwa bei Edmund Husserl) der Begriff der “inneren Zeitbewusstseins“ das bewusste Erleben als Zeitstrom beschreibt, zieht unser Autor eine praktisch-existenzielle Konsequenz: Wir haben immer nur den gegenwärtigen Bewusstseinsinhalt sicher. Vergangenheit ist Gedächtnis (also bereits eine Konstruktion im Jetzt), Zukunft ist Antizipation (Vorstellung). Das Ich-Bewusstsein ist demnach punktualistisch – es existiert in diskreten Aufblitzen. Daraus folgt allerdings keine Beliebigkeit, sondern im Gegenteil eine Demut: Das Selbst kann sich nicht auf ein mysteriöses überdauerndes Ego zurückziehen, es muss sich in jeder Sekunde neu konstituieren. Diese Sicht hat Parallelen zu buddhistischen Anattā-Lehren (Nicht-Selbst) oder David Humes berühmtem Scheitern, ein stabiles Ich jenseits wechselnder Perzeptionen zu finden. Dennoch unterscheidet sich der Autor von reinen Skeptikern dadurch, dass er das flüchtige Ich nicht als Defizit sieht, sondern als kreativen Akt: Jeder Moment des Bewusstseins ist wie ein neues Kunstwerk, gemalt auf der Schultafel des Geistes, das aber im nächsten Moment schon wieder verwischt und überschrieben wird.

Ich, Abhängigkeit und Handlungskonsequenzen: Ferner betont der Autor, dass das Ich-Bewusstsein unauflöslich in ein Geflecht von Abhängigkeiten eingebunden ist. Hier zeigt sich ein ethisch-psychologischer Aspekt seines Denkens. Das Ich entsteht und erhält sich nur in Bezug auf etwas: sei es banal der Sauerstoff, den ich atme, oder komplexer die sozialen Rückmeldungen, die mir ein Selbstbild geben. Aus dieser Abhängigkeit folgt Verantwortung: Tätigkeitskonsequenzen fallen auf das Ich zurück. Wenn ich handle, verändere ich meine Umwelt, die Veränderung beeinflusst wiederum mein nächstes Ich-Bewusstsein (Rückkopplung). Dieses Bild löst die strikte Trennung zwischen autonomem Subjekt und äußerlicher Welt auf. Das Ich-in-Beziehung ist eher mit einem Knoten in einem Netz vergleichbar als mit einer isolierten Monade. Jede Schwingung im Netz (Reiz, Reaktion) betrifft den Knoten. Somit erwirbt das Ich-Bewusstsein in diesem Ansatz eine ökologische Dimension: Sich seiner selbst bewusst zu sein heißt auch, sich der Wechselwirkungen bewusst zu sein, in denen man steht. Diese Vorstellung hat eine moralische Implikation: Da der Autor die Konsequenzen des Handelns stets auf das Selbst rückwirken sieht, ist Verantwortung kein abstrakter Imperativ von außen (wie etwa Kants kategorischer Imperativ), sondern eine Einsicht, die aus dem Selbstverständnis folgt. Wenn mein Ich von den Ergebnissen seiner Taten abhängig ist, werde ich anders handeln – nämlich mit dem Bewusstsein, dass ich mir letztlich selbst das Lebensumfeld schaffe, in dem mein künftiges Ich-Bewusstsein existieren muss.

Abgrenzung zu metaphysischen Selbsthypothesen: Ein Kernpunkt seines Ansatzes ist die Trennung von Reizkonfiguration und metaphysischer Selbsttäuschung. Damit ist gemeint: Wir sollen unterscheiden zwischen dem, was faktisch an Reizen/Informationen auf das Bewusstsein einwirkt, und dem, was wir an zusätzlicher Bedeutung hineinlesen, ohne dass es dafür einen wirklichen Anhaltspunkt gibt. Eine metaphysische Selbsttäuschung in Bezug auf das Ich wäre zum Beispiel der Glaube, das Ich-Bewusstsein sei Ausdruck einer unsterblichen Seele oder eines ewigen Geistesfunkens. Solche Überzeugungen wertet der Autor als Einbildung, die zwar psychologisch verständlich ist (da der Mensch schwer erträgt, ein nur momentanes Wesen zu sein), die aber letztlich einer Verdrängung entspringt – insbesondere der Verdrängung der eigenen Endlichkeit. Stattdessen fordert er dazu auf, das Ich-Bewusstsein nüchtern in seiner Phänomenologie zu betrachten: Was wir zweifelsfrei wissen, ist, dass wir in jedem Moment ein Bündel von Empfindungen, Gedanken und Erinnerungen haben, das wir Ich nennen. Darüber hinaus postulieren wir gern einen festen „Träger“ dieser Inhalte – doch dieser entzieht sich jeder Beobachtung. In den Worten von Hume: „Wenn ich mich introspektiv betrachte, treffe ich stets nur auf ein bestimmtes Wahrnehmungs-Element – Hitze oder Kälte, Licht oder Schatten, Liebe oder Hass. Von einem Ich, das diese Wahrnehmungen hat, finde ich nichts.“ Der Autor würde dem beipflichten und sagen: Alles Weitere ist Einbildungskraft. Allerdings versieht er diesen Befund, anders als mancher Empirist, nicht mit einem nihilistischen Unterton, sondern mit Kreativität: Wenn das Selbst letztlich eine Schöpfung unseres Geistes ist, können wir es auch bewusst gestalten. Hier zeigt sich die künstlerische Ader seines Denkens – das Ich ist ein Kunstwerk, das sich selbst formt und inszeniert, kein göttliches Datum.

Insgesamt eröffnet sein Verständnis von Ich-Bewusstsein eine Perspektive radikaler Selbstverantwortung und zugleich Demystifizierung. Indem er das Ich entmystifiziert (kein unveränderlicher Wesenskern, sondern ein dynamisches Muster), macht er es dem Diskurs und der Veränderung zugänglich. Das hat Konsequenzen etwa für Psychologie und Therapie: Anstatt nach dem „wahren Selbst“ zu suchen, könnte man sich in seinem Sinne darauf konzentrieren, funktionale Bewusstseinsmuster zu fördern – also solche, die mit der Realität der Abhängigkeiten, aber auch mit der Freiheit der Konstruktion im Einklang stehen.

Symbolwelten, Referenzsysteme und Rückkopplungslogiken

Ein zentrales Anliegen des Autors ist es, zu zeigen, dass wir Menschen in selbst geschaffenen symbolischen Welten leben – und dass wir uns dieser Tatsache bewusst werden müssen, um mündig mit unseren Wirklichkeiten umzugehen. Hier kommen die Begriffe Symbolwelten, Referenzsysteme und Rückkopplungslogiken ins Spiel, die eng miteinander verknüpft sind.

Der Mensch als Symbolwesen: Schon der Philosoph Ernst Cassirer bezeichnete den Menschen als animal symbolicum, als ein Wesen, das in Symbolen lebt und denkt. Unser Autor teilt diese Grundannahme voll und ganz. Sprache, Bilder, Zeichen, Rituale – all das sind Symbole, in denen wir unsere Erfahrungen ablagen und uns die Welt interpretierbar machen. Dabei geht er jedoch einen Schritt weiter in der Zuspitzung: Diese Symbolwelt ist nicht nur unser Medium, sie wird in gewisser Weise zu unserer Wirklichkeit. Ein eindrückliches Zitat, das diese Idee stützt, stammt vom Anthropologen Clifford Geertz. Geertz schreibt: „...der Mensch ist ein Lebewesen, das in selbst gesponnenen Bedeutungsgeweben lebt. Diese Gewebe heißen Kultur.“ Und er fügt hinzu: „Kultur ist ein harmloseres Wort für Wahn.“. Diese Aussage – Kultur als Wahn – könnte nahezu als Motto über dem Ansatz unseres Autors stehen. Sie drückt aus, dass die symbolischen Geflechte, die wir als unsere Realität ansehen, letztlich Fiktionen sind, die wir kollektiv erzeugt haben. Sie sind harmlos oder zumindest nützlich, solange wir wissen, dass es Fiktionen sind; sie werden gefährlich (zum Wahn), wenn wir vergessen, dass wir es selbst waren, die sie gesponnen haben. Der Autor argumentiert in diesem Sinne: Symbolwelten stabilisieren unser Ich und unsere Gesellschaft, aber wir laufen Gefahr, von unseren eigenen Geschichten beherrscht zu werden, wenn wir ihre Gemachtheit verdrängen.

Referenzsysteme und Wirklichkeitskonstruktion: Ein Referenzsystem kann man definieren als den Kontext von Begriffen, Regeln und Hintergrundannahmen, innerhalb dessen eine Aussage Sinn ergibt. Jede Kultur hat ihr Referenzsystem (z.B. religiöse Weltbilder, wissenschaftliche Paradigmen, politische Ideologien). Diese Systeme liefern die Koordinaten, an denen wir uns orientieren. Der Autor betont, dass solche Referenzsysteme nicht absolut sind – sie sind in Raum und Zeit unterschiedlich und oft untereinander nicht ohne Weiteres kompatibel. Hier greift er die kuhn’sche Idee der Inkommensurabilität auf: Mitglieder verschiedener Denksysteme „verwenden unterschiedliche Sprachen“, sodass ihr Austausch erschwert ist. Wichtig ist: Der Autor bewertet das Pluralisieren von Referenzrahmen positiv. Er sieht darin eine Chance, Kreativität und Freiheit zu gewinnen. Denn wenn man erkennt, dass das eigene System nur eines unter vielen ist, kann man Grenzen überschreiten, neue Kombinationen wagen oder bestehende Konventionen humorvoll unterlaufen – so wie er es in „1 m² Eigentum“ mit dem rechtlichen Eigentumsreferenzrahmen tut. Die selbstreflexive Frage lautet: In welchem Referenzsystem bewege ich mich gerade, und was blendet es aus? Diese Frage offenbart oft erstaunliche Dinge. Beispielsweise galt lange in westlichen Gesellschaften das mechanistisch-wissenschaftliche Referenzsystem als einzig valide: Realität war, was messbar und objektiviert werden konnte. Subjektive Erlebnisse, spirituelle Erfahrungen oder alternative Wissensformen wurden als irrational abgewertet. Der Autor hingegen würde sagen: Das war der Wahn genau dieses Referenzsystems – zu glauben, es habe ein Monopol auf die Wirklichkeit. Sein eigener Denkansatz will keine neuen Dogmen setzen, sondern sensibilisieren für die Vielfalt möglicher Referenzen. Damit einher geht die Aufforderung zur Toleranz und Dialogfähigkeit: Wenn wir begreifen, dass jemand aus einem anderen Bedeutungsgwebe heraus argumentiert, können wir eher versuchen, Übersetzungen zu finden, anstatt vorschnell zu urteilen.

Rückkopplungslogiken: Unter Rückkopplungslogik versteht der Autor die Zirkularität von Prozessen, in denen die Ausgabe eines Systems wieder als Eingang zurückwirkt. Dieses Konzept entstammt ursprünglich der Kybernetik und Biologie – man denke an den Thermostat, der die Heizung je nach Temperatur an- und ausschaltet (negative Rückkopplung), oder an das Mikrofon, das in den Lautsprecher kreischt, dessen Schall wieder vom Mikro aufgefangen wird (positive Rückkopplung). Der Autor überträgt die Idee von Rückkopplung auf psychisch-soziale Prozesse. Ein einfaches Beispiel: Glaubenssätze können selbsterfüllend wirken. Wenn ein Mensch z.B. fest glaubt „Ich bin unbeliebt“, wird er sich unbewusst so verhalten (gehemmt, defensiv), dass andere sich tatsächlich distanzieren – was den Glaubenssatz bestätigt. Dies ist eine Feedback-Schleife zwischen der inneren Überzeugung (Symbol) und der äußeren Realität (sozialer Umgang). Watzlawick formuliert hierzu: „Wenn wir glauben, dass etwas wahr ist, handeln wir oft so, dass es wahr wird.“. Unser Autor verallgemeinert solche Beobachtungen: Viele unserer Überzeugungen erzeugen Rückkopplungseffekte, die die Überzeugungen stabilisieren. Das gilt im Individuellen wie im Kollektiven. Kulturelle Vorstellungen (etwa ein Tabu oder ein Ideal) formen Verhaltensweisen, die die Vorstellungen immer wieder bestätigen. Es entsteht ein selbstreferentieller Regelkreis. Dieses Phänomen ist zunächst wertneutral – es ist grundlegend für jede Form von Stabilität. Doch es birgt auch Risiken, vor allem wenn die zugrundeliegende Vorstellung eine Illusion oder destruktiv ist. Dann kann sich eine Gesellschaft in einer Art Echokammer verrennen. Der Autor übt hier gewissermaßen Zivilisationskritik: Er fragt, ob nicht manche dysfunktionale Entwicklungen genau aus solchen verfestigten Rückkopplungszirkel resultieren. Beispielsweise könnte man den Konsumismus anführen: Die Werbung (kulturelles Symbolsystem) suggeriert, Konsum mache glücklich; Menschen konsumieren, spüren vielleicht nur kurzfristig Glück, geraten dann in Leere, die wiederum durch neuen Konsum gefüllt werden soll – so verstärkt sich der Kreislauf. Das kulturelle Symbol „materieller Erfolg = Lebensglück“ erhält sich selbst, während möglicherweise echte Bedürfnisse unbefriedigt bleiben.

Der Autor möchte, dass wir diese Rückkopplungslogiken erkennen und – wo nötig – durchbrechen. Das bedeutet, sich bewusst aus dem Autopilot-Modus der eigenen Symbole und Reflexe zu lösen und die Schleife kritisch zu betrachten. Hier kommt die Selbstreflexion ins Spiel: Wir können in die Rolle eines Beobachters 2. Ordnung treten, der nicht nur die Welt, sondern auch sein eigenes Beobachten beobachtet. Dieser Ansatz ist stark von systemtheoretischem Denken geprägt (Stichwort zweiter Ordnung nach von Foerster, Luhmann u.a.). Für unser Thema heißt das: Das Ich-Bewusstsein kann sich seiner eigenen symbolischen Verfasstheit und Feedback-Eingebundenheit bewusst werden – und genau darin liegt Freiheit. Denn erst wenn man die Schleife sieht, kann man sie nach Belieben verlangsamen, beschleunigen oder verlassen.

Beispielhafte Anwendung – Trichterphilosophie als Feedback-Falle: Man stelle sich einen Schüler vor, dem jahrelang im Schulsystem nach Trichterphilosophie Wissen eingeträufelt wurde: Er hat gelernt, autoritäre Behauptungen passiv aufzunehmen. Diese Prägung ist ein Referenzsystem („Autoritäten wissen die Wahrheit, ich bin unwissend“). In seinem späteren Leben wird dieser Mensch vermutlich geneigt sein, auch andere Autoritäten (politische Führer, „Experten“ in Medien etc.) unhinterfragt zu glauben – was diese Autoritäten bestärkt, weiter absolut zu sprechen. Hier sehen wir eine Rückkopplung: Gläubigkeit erzeugt dogmatische Sender, die wiederum Gläubigkeit verlangen. Eine Gesellschaft, in der viele in dieser Schleife stecken, neigt zu rigiden Denkmustern. Der Autor würde argumentieren, dass Emanzipation nur gelingt, wenn man diese Schleife bricht – indem man beispielsweise in der Schule schon Metakognition lehrt (das Nachdenken über das eigene Denken). Der Schüler soll auf die meta-Ebene steigen und fragen: „Warum glaube ich eigentlich, was man mir sagt? Könnte es auch anders sein?“ Damit würde er die Rückkopplung auflösen und aus der reinen Empfängerrolle treten.

Insgesamt vermittelt der Autor ein dynamisches Bild: Wir erzeugen in unserem Geist und in unserer Kultur Symbole und Begriffe, die uns Orientierung geben (Referenzsysteme). Diese wirken auf uns zurück und stabilisieren unser Verhalten und Erleben (Rückkopplung). Das kann uns Halt geben – aber auch gefangen nehmen in einer selbstgeschaffenen Realität. Daher plädiert er für reflektierte Kreativität: Wir sollen unsere symbolischen Netze erkennen und sie spielerisch handhaben, statt ihnen ausgeliefert zu sein.

Begriffserfindung, Einbildung und symbolische Selbststabilisierung

Ein weiteres Pärchen von Konzepten, das im Denken des Autors eine große Rolle spielt, ist Begriffserfindung und Einbildung. Damit sind die Fähigkeiten gemeint, neue Vorstellungen zu erzeugen – sei es in Form eines neuen Begriffs, eines mentalen Bildes oder gar einer ganzen Geschichte – und diese Vorstellungen in unser Selbst- und Weltbild einzubauen. Diese menschliche Fähigkeit ist zweischneidig: Sie ermöglicht Kreativität und Fortschritt, aber auch Illusion und Selbsttäuschung. Der Autor analysiert diese Dialektik eingehend.

Die schöpferische Kraft der Einbildung: Einbildungskraft (Imagination) wurde von Kant als eine der grundlegenden Erkenntnisvermögen beschrieben – die produktive Einbildungskraft vermittelt zwischen Sinnlichkeit und Verstand, indem sie anschauliche Schemata erzeugt. Unser Autor greift den Aspekt der Produktivität auf: Einbildung ist die Kraft, etwas Nicht-Gegebenes sich vorzustellen, Bilder und Konzepte aus dem Nichts (bzw. aus Kombination vorhandener Elemente) zu erschaffen. Er feiert diese Kraft als essenziell für das Überleben und Gedeihen des Menschen. Ohne Einbildung gäbe es keine Kunst, keine Wissenschaft (die Hypothesenbildung erfordert), keine Liebe (die vom Idealbild des Geliebten zehrt) und keine Hoffnung. Begriffserfindung ist gewissermaßen der rationale Teil dieser kreativen Energie – wir prägen neue Worte oder Konzepte, um neuartige Erfahrungen oder Ideen zu fassen. Jedes Mal, wenn ein Mensch ein Wort prägt oder einen bestehenden Begriff neu definiert, nimmt er aktiv Einfluss auf das symbolische Netz, in dem wir leben.

Der Autor selbst scheint diese Fähigkeit meisterhaft einzusetzen, betrachtet man seine eigenen Schöpfungen („1-Sekunden-Wesen“, „Trichterphilosophie“ im neuen Kontext). Durch das Erfinden solcher Begriffe schafft er Anknüpfungspunkte für eine veränderte Sichtweise. Begriffe wirken wie Schalter im Denken: Sie lenken die Aufmerksamkeit, gruppieren Aspekte, blenden anderes aus. Wer den Begriff „1-Sekunden-Wesen“ hört, beginnt automatisch über die Kurzfristigkeit des Seins nachzudenken – eine gedankliche Bewegung, die ohne dieses Wort so vielleicht nicht stattgefunden hätte. Insofern sieht der Autor in der Begriffserfindung ein Mittel zur Selbstermächtigung: Indem wir unsere eigenen Begriffe schaffen, entziehen wir uns der vollständigen Kontrolle durch die von anderen etablierten Begriffe. Wir können Neues denken, weil wir neue Worte dafür haben.

Die notwendige Illusion: Doch die Medaille hat eine Kehrseite. Der Autor ist sich bewusst, dass Einbildung auch Illusionsbildung bedeutet. Wir erfinden Konzepte, um uns die Welt zu erklären – aber oft behandeln wir diese Konzepte dann, als wären sie selbst Teil der Wirklichkeit. Dies ist die oben erwähnte metaphysische Selbsttäuschung. Ein klassisches Beispiel analysierte Sigmund Freud in Die Zukunft einer Illusion: Religion, so Freud, sei ein System von Wunsch-Illusionen, gekoppelt mit einer Verleugnung der Realität. „Religion ist ein System von Wunschvorstellungen und einer Verneinung der Realität, wie wir sie sonst nur im Zustand glückseliger Halluzination finden.“ schreibt Freud sinngemäß. Unser Autor generalisiert dieses Prinzip: Wo immer menschliche Einbildung ein geschlossenes Bedeutungsgebäude errichtet, besteht die Gefahr, dass es der Realität nicht standhält, aber aus psychologischen Gründen aufrechterhalten wird. Er erkennt an, dass solche Illusionen oft eine Funktion haben – meist die der Selbststabilisierung. Damit sind wir beim Begriff der symbolischen Selbststabilisierung: Der Mensch nutzt erfundene Symbole, Geschichten und Ideen, um sein Selbstbild und Weltbild konsistent zu halten, besonders angesichts von Bedrohungen und Ungewissheiten.

Todesverdrängung als Triebfeder: Eine der größten Verunsicherungen des Menschen ist die Gewissheit des Todes. Hier sieht der Autor – in Einklang mit Denkern wie Ernst Becker – die Hauptmotivation für die Schaffung von einbildhaften Sinnsystemen. Becker argumentiert, dass der Mensch seine eigene Littleness (eigene Winzigkeit und Vergänglichkeit) nicht ertragen kann, außer er kann sie in Bedeutung auf höchstmöglicher Ebene „übersetzen“. Mit anderen Worten: Weil wir wissen, dass wir sterblich und letztlich kosmisch unbedeutend sind, müssen wir uns Geschichten erzählen, die uns das Gefühl geben, doch Teil von etwas Bedeutendem, Dauerhaftem zu sein. Dies erklärt die Entstehung von Religion (Glaube an Unsterblichkeit der Seele, göttlichen Plan), von Nationen und Kulturen (man überdauert im Kollektiv oder im historischen Werk), von Idealen und Projekten aller Art. Unser Autor übernimmt diese Sicht im Wesentlichen: Todesverdrängung ist für ihn ein zentraler Motor der menschlichen Einbildungskraft. In der symbolischen Selbststabilisierung spielt die Leugnung der Endlichkeit eine Schlüsselrolle. Hier treffen wir auf eine tiefe zivilisationskritische Note seines Ansatzes: Er fragt, ob nicht ganze Zivilisationen – gerade die moderne – im Grunde gewaltige Konstrukte zur Verdrängung des Todes sind. Das Sichtbarmachen dieses Umstands sieht er als notwendig, um zu einer ehrlichen Selbstverständigung der Menschheit zu gelangen.

Freud bemerkte bereits, dass moderne Gesellschaften den Tod oft ausblenden. In modernen westlichen Ländern z.B. werden Sterbende in Krankenhäuser abgeschoben, das Thema Tod wird tabuisiert – ein Phänomen, das Soziologen wie Armin Nassehi und Georg Weber als „Todesverdrängung in modernen Gesellschaften“ beschrieben haben. Es gilt als Gemeinplatz, dass der Tod im Alltag möglichst unsichtbar bleiben soll. Der Autor greift diese Diagnose auf und erweitert sie: Nicht nur im Umgang mit dem Sterben im Alltag, sondern auf der konzeptuellen Ebene unserer Kultur spiegelt sich Todesverdrängung. Zum Beispiel in unserem Fortschrittsglauben – die fortwährende Verbesserung der Lebensbedingungen und medizinische Verlängerung des Lebens erscheinen als Weg, den Tod irgendwann vielleicht zu besiegen oder zumindest zu vergessen. Oder im Konsum und Ablenkungsbetrieb – solange wir im Überfluss und Entertainment schwelgen, müssen wir nicht über das Ende nachdenken. All das sind Einbildungen, im doppelten Sinn: Produkte der Imagination und potenziell Selbsttäuschungen.

Symbolische Selbststabilisierung: Dieser Begriff fasst zusammen, wie Menschen ihre fragile Existenz inmitten einer letztlich unkontrollierbaren Welt stabilisieren: durch Symbole. Indem wir uns beispielsweise als Teil einer Nation, einer Familie, einer ideellen Gemeinschaft begreifen, geben wir unserem Ich eine Bedeutung über uns selbst hinaus. Wir stabilisieren unser Selbstwertgefühl, indem wir uns in symbolische Ordnungen einbetten – etwa Rollen, Titel, Statussymbole. Solche Imaginierungen wirken tatsächlich stabilisierend: Sie können Angst mindern, Handlungsfähigkeit erhöhen, Orientierung bieten. Der Autor erkennt das an, warnt aber gleichzeitig: Die Kehrseite ist oft eine Einbuße an Wirklichkeitskontakt. Stabilisierung kann in Starre umschlagen, wenn sie nicht mehr flexibel auf die Realität reagiert.

Man denke etwa an ideologische Verbohrtheit: Jemand stabilisiert sein Selbstbild absolut durch die Zugehörigkeit zu einer Ideologie – im Extremfall einer Sekte oder totalitären Bewegung. Diese Person erfährt große Sicherheit (alle Antworten liegen vor, das Leben hat Sinn im Dienst der großen Sache), aber der Preis ist Blindheit für alle Fakten, die dem Weltbild widersprechen. Dies kann zu gefährlicher Realitätsverzerrung führen, wie Geschichte und Gegenwart vielfach zeigen.

Unser Autor tritt dafür ein, Stabilisierung ohne Verhärtung zu erreichen. Er hat kein Interesse daran, dem Menschen sämtliche Illusionen zu rauben und ihn schutzlos dem Abgrund von Nichtigkeit preiszugeben – er ist kein reiner Nihilist. Im Gegenteil, er sucht nach einer Art Balanceakt: Der Mensch soll sich bewusst seiner Einbildungskraft bedienen, um Sinn zu stiften, jedoch immer mit einem Rest Ironie und Distanz, der verhindert, dass der Wahncharakter der Kultur vergessen wird. Es ist sozusagen ein illusionäres Gleichgewicht gefragt: Illusionen haben wir nötig, aber wir dürfen uns nicht von ihnen knechten lassen.

In seiner künstlerischen Arbeit spiegelt sich dies wiederum: „Schultafel“ ließe sich deuten als Appell, unsere Begriffe immer wieder neu anzuschreiben – also flexibel zu bleiben. „Trichterphilosophie“ warnt, sich nicht blind etwas einfüllen zu lassen – also eigene Einbildungskraft walten zu lassen statt fremder. „Eisfläche“ gemahnt, dass unter jedem festen Bild die Möglichkeit des Zerfließens lauert – wir sollen uns also nie absolut sicher wähnen in unseren Konstruktionen. Schließlich „1 m² Eigentum“ entlarvt eine konkrete kulturelle Einbildung (Eigentum als solches), lässt uns darüber schmunzeln und nachdenken, ohne dass wir deswegen gleich das Konzept Eigentum gar nicht mehr verwenden könnten. Hier zeigt sich schön die Haltung: Er zerstört die Illusion nicht vollständig, aber er lockert ihren Griff.

Erfindung von Begriffen als Bewusstseinsakt: Noch ein weiterer Aspekt verdient Erwähnung: Der Autor propagiert gewissermaßen eine Aktivierung des inneren Dichters und Denkers in jedem Einzelnen. Wenn symbolische Selbststabilisierung oft unbewusst abläuft (man wächst halt in eine Kultur hinein und übernimmt deren Sinnangebote), so ruft er dazu auf, bewusst Begriffe zu erfinden und Vorstellungen zu erschaffen, um das eigene Leben zu gestalten. Er spannt somit einen Bogen zum existenziellen Gedanken der Selbsterschaffung: Menschen können sich in gewissem Rahmen neu definieren, durch neue Narrative. Diese Betonung der Schöpferkraft des Individuums grenzt ihn wiederum von streng deterministischen Denkschulen ab. Weder ist der Mensch bei ihm nur passives Produkt materieller Verhältnisse (wie im Marxismus mitunter), noch bloß Ergebnis seiner Triebe (wie ein karikierter Freud sagen könnte). Er anerkennt all diese Einflüsse, aber beharrt auf einem kreativen Rest: der Fähigkeit zur Imagination, die auch unter widrigen Umständen Funken schlagen kann.

Hier könnte man z.B. an Viktor Frankl denken, der im Konzentrationslager Sinn fand, indem er seine Perspektive änderte – ein extremes Beispiel von bewusster Selbststabilisierung durch inneres Sinnbild. Oder – positiver – an Künstler und Denker, die in Krisenzeiten neue Visionen formulierten, um gesellschaftlich Halt zu geben. Der Autor würde sagen: Genau das brauchen wir immer wieder, um nicht in kollektiven Illusionen zu erstarren, die keiner mehr hinterfragt. Begriffserfinder und Einbildner (im besten Sinne) halten die kulturelle Evolution in Gang.

Todesverdrängung und Zivilisationskritik

Abschließend sollen zwei große Themen angesprochen werden, in denen der Denkansatz des Autors besonders deutlich gegenüber traditionellen Systemen profiliert ist: die Haltung zum Tod und die daraus resultierende Kritik der Zivilisation.

Todesverdrängung als anthropologisches Grundfaktum: Wie bereits angedeutet, sieht der Autor die Verdrängung der eigenen Sterblichkeit als einen Haupttreiber für menschliche Kulturleistungen. Er steht damit in einer Denktradition, die von Epikur über Montaigne (“Philosophieren heißt sterben lernen”) bis zu modernen Autoren wie Ernest Becker reicht. Aber er belässt es nicht bei der Feststellung, dass Menschen den Tod verdrängen – er untersucht die Mechanismen und Folgen dieser Verdrängung.

Einerseits erkennt er an, dass Todesverdrängung notwendig scheint: Würden wir die ganze Zeit in akuter Klarheit über unser garantiertes Ende und dessen möglichen Zufall (heute? morgen?) leben, könnten wir kaum die langfristigen Projekte und die Sorglosigkeit aufbringen, die Leben auch ausmachen. In Becker’s Worten: „Das Paradox der menschlichen Existenz ist, dass das tiefste Bedürfnis darin besteht, frei zu sein von der Angst vor dem Tod und der Vernichtung; aber das Leben selbst weckt diese Angst, und so müssen wir davor zurückschrecken, voll lebendig zu sein.“. Die Verdrängung des Todes ist also der Preis dafür, lebendig bleiben zu können ohne vor Angst zu erstarren. Der Autor würde diesem paradoxen Befund zustimmen: Ja, wir müssen den Tod aus unserem unmittelbaren Bewusstsein meist fernhalten, um den Alltag zu meistern – aber wir dürfen die damit verbundenen Illusionen nicht gedankenlos überhöhen.

Andererseits kritisiert er scharf die Auswüchse der Todesverdrängung in der modernen Zivilisation. Hier wird er zum Zivilisationskritiker. Er fragt: Welche Strukturen unserer heutigen Welt dienen vorrangig dazu, die unbequeme Wahrheit der Endlichkeit zu kaschieren, und welche Schäden richten sie womöglich an? Ein Beispiel: Der Jugendwahn und das Streben nach ewiger körperlicher Attraktivität – in vielen Gesellschaften, besonders westlichen, wird Alter nahezu tabuisiert, Schönheitschirurgie und Anti-Aging sind Milliardengeschäfte. Das ist offensichtlich vom Wunsch getrieben, den Anschein von Vitalität (Leben) so lange wie möglich zu erhalten und den Anblick des Vergänglichen zu vermeiden. Der Autor sieht darin eine fragwürdige Verdrängungsleistung der Zivilisation: Anstatt Würde im natürlichen Lebenslauf zu sehen, bekämpft die Kultur die Natur (Alter, Verfall) bis zur Selbstverleugnung.

Ein anderes Feld: Technikgläubigkeit und Transhumanismus. Die moderne Wissenschaft verspricht, durch Gentechnik, KI und Medizin letztlich alle Unvollkommenheiten des Menschen – inklusive des Todes – zu überwinden. Projekte für radikale Lebensverlängerung und sogar Unsterblichkeit (zumindest digital, etwa durch Mind Uploading) sind keine Science-Fiction mehr, sondern Ziele mancher Tech-Vordenker. Unser Autor würde fragen: Ist dies rationaler Fortschritt – oder letzte Konsequenz der Todesangst, getrieben von einem nicht eingestandenen Horror vor dem Sterben? Seine Kritik zielt darauf, dass eine Zivilisation, die den Tod komplett besiegen will, vielleicht etwas Wesentliches verliert – nämlich die Fähigkeit, das Leben zu würdigen wie es ist. Er warnt vor einer Hybris, die im Versuch, dem Tod zu entfliehen, am Ende das Lebendige selbst beschädigt.

Zivilisationskritik in klassischer und eigener Form: Viele Philosophen haben die Zivilisation kritisiert – von Jean-Jacques Rousseau (Verdorbenheit durch Kultur statt edler Natur) bis zur Frankfurter Schule (Verdinglichung und Kulturindustrie). Der Autor reiht sich in diese Tradition ein, jedoch mit spezifischem Akzent: Er knüpft seine Zivilisationskritik an die zuvor analysierten Begriffe. Er kritisiert Zivilisation als ein System verhärteter Symbolwelten, das seine eigenen Rückkopplungsschleifen geschaffen hat, die nicht unbedingt dem Glück der Menschen dienen. Ein prägnanter Satz Sigmund Freuds lautet: „Eine Zivilisation, welche so große Zahlen ihrer Teilnehmer unzufrieden lässt und in Auflehnung treibt, bietet weder Aussicht noch Verdienst auf einen dauerhaften Bestand.“. Freud schrieb dies in Das Unbehagen in der Kultur und meinte damit, dass die Kulturzwänge (Triebverzicht, Leistungsdruck etc.) viele Menschen unglücklich machen, was die Stabilität der Gesellschaft gefährden kann. Unser Autor teilt dieses Unbehagen, richtet aber den Blick stärker auf die geistigen Selbsttäuschungen der Zivilisation. Er würde etwa fragen:

• Inwieweit besteht unser gesellschaftliches Fortschrittsnarrativ aus Einbildung? (Beispielsweise der Glaube, dass ständiges Wirtschaftswachstum Sinn und Ziel sei – ein Glaube, der möglicherweise ein Ersatztranszendenz darstellt, um nicht über die Endlichkeit nachzudenken.)
• Welche Referenzsysteme dominieren uns und entmenschlichen uns vielleicht? (Z.B. die Bürokratie als Symbolsystem: Der Mensch wird zum Aktenzeichen, das Leben zum Formular – eine Verfremdung, die zu innerer Leere führen kann.)
• Welche Rückkopplungsmechanismen halten problematische Zustände aufrecht? (Etwa: Konsumstress führt zu Sinnleere, die wiederum durch noch mehr Konsum betäubt wird, wie bereits diskutiert – eine negative Spirale für zwischenmenschliche Beziehungen und Umwelt.)
• Welche Aspekte der Kultur dienen rein der Todesverdrängung und hindern uns daran, authentisch zu leben? (Z.B. digitaler Eskapismus: statt uns mit unserer Sterblichkeit auseinanderzusetzen, verlieren wir uns in virtuellen Welten und dauernder Unterhaltung.)

In seinem Kunstwerk und Denken möchte der Autor also aufwecken. Er möchte – zugespitzt formuliert – dass wir uns dem Tod stellen, um im Angesicht dieser Wahrheit unsere Kultur bewusster zu gestalten. Eine Kultur, die den Tod anerkennt, könnte mit weniger Illusionen auskommen und echte menschliche Bedürfnisse (Bindung, Kreativität, Sinn) über Ersatzbefriedigungen (Konsum, Status, falsche Unsterblichkeitsversprechen) stellen.

Man könnte hier Parallelen zu Philosophen wie Martin Heidegger ziehen, der in Sein und Zeit die Eigentlichkeit des Daseins im Sein zum Tode sah – erst wer den Tod annimmt, lebt authentisch. Doch der Autor geht weniger mystisch vor; er argumentiert interdisziplinär mit psychologischen und kulturellen Fakten. So würde er etwa die heideggersche Daseinsanalyse ergänzen durch die empirische Beobachtung, dass moderne Gesellschaften das Memento Mori (Gedenke, dass du sterblich bist) aus dem öffentlichen Bewusstsein verdrängt haben. In vormodernen Kulturen waren Tod und Sterben sichtbarer Bestandteil des Lebens (die Leute starben zu Hause, Rituale der Trauer waren allgegenwärtig, Religion bot konkrete Vorbereitung). Heute herrscht vielfach Sprachlosigkeit gegenüber dem Tod. Der Autor kritisiert diese Sprachlosigkeit, weil sie uns anfällig macht für verdeckte Ängste und damit manipulierbar. Wer den Tod nicht bedenkt, so könnte seine Warnung lauten, wird umso gieriger nach allem, was ihn vergessen macht – und das kann von skrupellosen Systemen ausgenutzt werden (man denke an politische Versprechungen von paradiesischen Zukünften, an exzessive Kommerzangebote etc.).

Abschließend ist festzuhalten, dass die Zivilisationskritik des Autors weder reaktionär (etwa nostalgisch zurück zur Natur) noch rein negativ ist. Sie zielt letztlich auf eine Bewusstseinsveränderung innerhalb der Zivilisation: Wir sollen die Funktionsweisen von Ich-Bewusstsein, Symbolwelten, Rückkopplung und Einbildung durchschauen, um unsere Zivilisation menschlicher zu machen. Das heißt, weniger getrieben von unbewussten Ängsten, dafür offener für echten Dialog, Vielfalt der Sinnentwürfe und authentisches Erleben – wozu auch gehört, Endlichkeit anzunehmen. In gewisser Weise ist sein Ansatz tief humanistisch: Er will den Menschen weder zu Gott (unsterblich, allwissend) erhöhen noch zum Tier (triebhaft, deterministisch) erniedrigen, sondern ihn als sich entwerfendes, schöpferisches, aber verletzliches Wesen begreifen.

Fazit

Der durch die künstlerischen Arbeiten und philosophischen Reflexionen des Autors verkörperte interdisziplinäre Denkansatz eröffnet eine Perspektive auf den Menschen, die zwischen allen Stühlen sitzt und gerade darin ihren Reiz entfaltet. Gegenüber traditionellen philosophischen Systemen hebt sie sich ab durch die Betonung von Ephemerität, Konstruiertheit und Feedback anstelle von Essenz, Absolutheit und linearer Kausalität. Der Autor zeigt, dass das Ich-Bewusstsein kein souveräner Herrscher im Kopf ist, sondern ein momentan entstehendes Produkt von Beziehungen, das sich selbst erzähmt (und bisweilen etwas vormacht). Er enthüllt, wie wir in Symbolwelten leben, die wir selbst erzeugen – Gewebe von Bedeutungen, die zugleich Kulturleistung und potenzieller Wahn sind. Indem er Referenzsysteme als relativ und wandelbar beschreibt, lehrt er uns intellektuelle Bescheidenheit und kulturelle Toleranz. Seine Darstellung der Rückkopplungslogiken macht verständlich, warum Menschen und Gesellschaften zur Stabilisierung ihrer Überzeugungen neigen und wie daraus selbsterhaltende Kreisläufe entstehen.

Besonders originell ist seine Verknüpfung von Begriffserfindung und Einbildung mit dem Prozess der symbolischen Selbststabilisierung. Der Autor gibt der Einbildungskraft ihren positiven Stellenwert als Quell neuer Ideen, warnt aber gleichzeitig eindringlich vor ihren Fallen – namentlich vor dem Verlust der Wirklichkeitsnähe durch ungeprüfte Illusionen. Die Schlüsselfrage „Wozu brauchen wir welche Illusion?“ zieht sich als roter Faden durch sein Denken. Hierbei kristallisiert sich die Todesverdrängung als entscheidender Faktor heraus: Viele unserer großen kulturellen Erzählungen erscheinen in seinem Licht als elaborierte Strategien, mit der Angst vor dem Tod umzugehen. Diese Erkenntnis untermauert seine Zivilisationskritik, die nicht blind gegen Fortschritt oder Moderne polemisiert, sondern uns die Augen öffnen will für die unbewussten Triebkräfte hinter unserem gesellschaftlichen Handeln.

Der interdisziplinäre Charakter des Ansatzes – das Ineinandergreifen von Kunst, Philosophie, Psychologie und Kulturtheorie – ermöglicht es, diese vielschichtigen Zusammenhänge auf neue Weise zu vermitteln. Wo abstrakte Theorie allein oft trocken bleibt, stoßen die künstlerischen Metaphern des Autors zum Nach- und Neudenken an. Eine spiegelglatte Eisfläche lässt uns förmlich spüren, wie unsicher die Fundamente unseres Daseins sind; eine beschriebene Schultafel ruft vor Augen, dass alles Wissen ein vorläufiger Entwurf ist, den wir jederzeit überarbeiten können; das absurde 1 m² Eigentum bringt uns zum Schmunzeln über heilige Kühe wie Besitz und Territorium; und die drastische Trichterphilosophie rüttelt am Bildungssystem wie am dogmatischen Denken insgesamt. Diese Symbiose von Kunst und Theorie generiert eine Anschaulichkeit, die den Zugang zum komplexen Gedankengebäude erleichtert.

Gegenüber Descartes, Kant, Hegel – jenen Synonymen für Systemdenken und Glauben an letzte Gründe – etabliert der Autor so eine eigenständige Perspektive, die man als reflektierten Konstruktivismus oder philosophischen Künstlertum charakterisieren könnte. Er fordert uns auf, uns selbst als das zu erkennen, was wir sind: Wesen, die sich in jedem Augenblick neu erfinden, die in selbstgesponnenen Bedeutungsnetzen hängen, die aber zugleich die Fähigkeit besitzen, diese Netze umzustricken. Diese Haltung fördert eine Form von Demut (weil wir wissen, wir haben keine absoluten Wahrheiten in der Hand) und Selbstbestimmung (weil wir begreifen, wir können an unseren Bedeutungen mitweben).

Für eine interdisziplinär interessierte Öffentlichkeit bietet dieser Ansatz zahlreiche Anknüpfungspunkte: Philosophisch lädt er zu Grundsatzdebatten über Erkenntnistheorie und Ethik ein; psychologisch berührt er Fragen der Identitätsbildung und kognitiven Dissonanz; künstlerisch stellt er das Verhältnis von Ästhetik und Erkenntnis infrage; soziologisch und kulturwissenschaftlich liefert er Modelle, um Ideologie, Wissenschaft oder Religion neu zu betrachten. Kurz, es ist ein wahrhaft transversaler Denkansatz, der die starre Aufteilung der Wissensgebiete unterläuft.

Am Ende steht keine einfache Lösungsformel, wohl aber eine klare Botschaft: Erkenne die Fiktionen, die dich umgeben und ausmachen – und nutze dieses Wissen, um freier mit ihnen zu spielen. In einer Zeit, in der tradierte Gewissheiten erodieren und neue Unsicherheiten aufkommen, könnte gerade dieser spielerisch-kritische Umgang mit den eigenen Symbolen ein Weg zu mehr menschlicher Souveränität sein. Der Autor liefert uns dafür sowohl die gedanklichen Werkzeuge als auch die sinnlichen Denkbilder. Es liegt an uns, diese Impulse aufzugreifen und unser eigenes Bedeutungsgewebe bewusster zu weben – im Wissen um die eine Sekunde Gegenwart, die uns jeweils gewiss ist, und den eigenen Tod, der dem ganzen Unternehmen letztlich seinen Ernst und Wert verleiht.

In diesem Sinne eröffnet der hier ausgearbeitete Denkansatz tatsächlich eine originäre Perspektive: eine, die weder in den Himmel metaphysischer Systemgewissheit flieht, noch im Nihilismus kapituliert, sondern die Würde und Kreativität des menschlichen Bewusstseins feiert – im vollen Bewusstsein seiner Grenzen. Es ist eine Einladung, gleichzeitig zu bauen und einzureißen, zu träumen und zu erwachen, zu glauben und zu zweifeln – kurz: interdisziplinär zu leben.

Quellenangaben

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Konstruktivistische Lernmethoden innerhalb der ... - GRIN

Bildungswissenschaftler gelangten zu der Erkenntnis, dass die Wissensträgheit auf die Lehrmethode der Frontalbeschallung, der so genannten „Trichterphilosophie“ ...

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Mag er mich nun täuschen, soviel er kann, so wird er doch nie bewirken können, dass ich nicht bin, solange ich denke, ich sei etwas. Nachdem ich so alles genug und über genug erwogen habe, muss ich schließlich festhalten, dass der Satz „Ich bin, Ich existiere“ (ego sum, ego existo), sooft ich ihn ausspreche oder im Geiste auffasse, notwendig wahr sei. (2.Meditation, 3.Kapitel) Weiter sagt er in den 'Discours de la méthode', 4.Teil, 1637:

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Weiter sagt er in den 'Discours de la méthode', 4.Teil, 1637: „Ich erkannte daraus, dass ich eine Substanz sei, deren ganze Wesenheit oder Natur bloß im Denken bestehe (res cogitans) [...], so dass dieses Ich, d.h. die Seele, wodurch ich bin, was ich bin, vom Körper selbst völlig verschieden und selbst leichter zu erkennen ist als dieser und auch ohne Körper nicht aufhören werde, alles zu sein, was sie ist.“ Damit ist die Seele, das geistige Wesen des Ich, das Cogito, das denkende,

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Damit ist die Seele, das geistige Wesen des Ich, das Cogito, das denkende, kritische Selbstbewusstsein zum absoluten Fundament der neueren Philosophie, zum primären Axiom geworden, aus dem heraus Descartes alles rekonstruieren will. Das Cogito ist nicht an einem Ort oder zu einer Zeit, es ist außerhalb der Welt und von ihr unabhängig, soll es ja dieselbe erst begründen.

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Kritik der reinen Vernunft – Wikipedia

Grundgedanke ist folgender: Die Bedingungen, unter denen der Mensch sich seiner selbst als in der Zeit identisches Subjekt bewusst werden kann, und die Bedingungen, unter denen er von Gegenständen Erfahrung haben kann, verweisen aufeinander. Ohne durchgängiges Selbstbewusstsein keine Erfahrung und vice versa. Das „Ich denke“, die transzendentale Apperzeption, muss alle Vorstellungen begleiten können. Das notwendig subjektive „Ich denke“ ist die objektive Bedingung für das Erkennen von Gegenständen. In einem zweiten Schritt zeigte Kant, dass die Kategorien zudem die Gesetzmäßigkeit der Gegenstände bestimmen. Gesetze existieren nicht in den Erscheinungen, sondern nur in deren

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Kritik der reinen Vernunft – Wikipedia

Vorstellungen begleiten können. Das notwendig subjektive „Ich denke“ ist die objektive Bedingung für das Erkennen von Gegenständen. In einem zweiten Schritt zeigte Kant, dass die Kategorien zudem die Gesetzmäßigkeit der Gegenstände bestimmen. Gesetze existieren nicht in den Erscheinungen, sondern nur in deren Bezug auf das Subjekt. Die Kategorien sind somit allgemein und notwendig. Objektive Erkenntnis ist immer relativ zu der Erkenntnisfähigkeit des Subjekts.

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WIE WIRKLICH IST DIE WIRKLICHKEIT? - Akademisches Lektorat

Philosoph und Psychologe, zeigt in seinen Schriften, wie sehr unsere Wahrnehmung der Realität durch Kommunikation, Sprache und soziale Interaktion geformt wird. Er argumentiert, dass es keine objektive Realität gibt, sondern dass diese subjektiv konstruiert wird. Watzlawick zeigt, dass unsere Wahrnehmung der Welt nicht die Realität selbst widerspiegelt, sondern dass diese durch unsere Sinne, Sprache und kulturellen Prägungen gefiltert wird. Wir erschaffen unsere Wirklichkeit gleichsam durch Interpretation, ohne dies allerdings selber zu erkennen. Für die Konstruktion von Realität zentral ist dabei die

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Wikiquote

* Preface, § 2

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Wikiquote

* Das Wahre ist das Ganze. * The true is the whole. * Preface

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Wikiquote

* Was vernünftig ist, das ist Wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig. * What is reasonable is real; that which is real is reasonable. * Variant translation: What is rational is real; And what is real is rational. Upon this conviction stand not philosophy only but even every unsophisticated consciousness. From it also proceeds the view now under contemplation that the spiritual universe is the natural. When reflection, feeling, or whatever other form the subjective consciousness may assume, regards the present as vanity, and thinks itself to be beyond it and wiser, it finds

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Paradigmen & Revolutionen nach Kuhn – eLearning - Methoden der Psychologie - TU Dresden

Die Paradigmen, die Kuhn beschreibt, sind angelehnt an Flecks Denkstile. Sie verändern die Wahrnehmung ihrer Anhänger - umfassen Weltansichten, als zentral wahrgenommene Probleme und Vorgaben zum korrekten methodischen Vorgehen bei der Erforschung dieser Probleme. Der Austausch zwischen Anhängern verschiedener Paradigmen/Denkstile wird so beinahe unmöglich, sind sie doch untereinander unvergleichbar und verwenden unterschiedliche Sprachen (Inkommensurabilität). Aus der Sicht Kuhns beginnt der Wechsel zwischen Paradigmen mit einer Krise: Das

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A quick question about Descartes and Hegel - Reddit

A quick question about Descartes and Hegel - Reddit No wonder that his "das Wahre ist das Ganze" (the Truth is in the Whole) phrase is a really important key point to his philosophy. You can't ...

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Hexenverfolgung und Wissenschaft Teil 2<br>Das Spiel mit der Angst

Clifford Geertz. Geertz schreibt: "... der Mensch ist ein Lebewesen, das in selbst gesponnenen Bedeutungsgeweben lebt. Diese Gewebe heißen Kultur." Kultur ist ein harmloseres Wort für Wahn. Welche dieser Bedeutungsgewebe den Menschen gut tun und welche mörderisch werden, ist eine große Frage. Der Glaube mancher

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WIE WIRKLICH IST DIE WIRKLICHKEIT? - Akademisches Lektorat

Missverständnisse entstehen, wenn diese Ebenen verwechselt werden (zum Beispiel, wenn eine Aussage ironisch gemeint ist, aber wörtlich zu verstehen ist). Ausserdem beeinflussen Erwartungen und Annahmen, wie wir die Realität wahrnehmen und gestalten. Wenn wir glauben, dass etwas wahr ist, handeln wir oft so, dass es wahr wird. Darüber hinaus analysiert Watzlawick, wie paradoxe Kommunikation (im Sinne von «Sei spontan!») Verwirrung oder psychische Probleme auslösen kann. Er zeigt, wie Menschen wie etwa der österreichisch-tschechische Schriftsteller. Franz Kafka in dysfunktionalen Kommunikationsmustern gefangen sein können, die ihre Wahrnehmung verzerren. Als Vertreter der systemischen Therapie betont

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Kritik der reinen Vernunft – Wikipedia

Succession der Zeit gegeben. Der Schematismus ist demnach eine bestimmende Urteilshandlung, mit der die Verstandesbegriffe (Kategorien) auf die innere Anschauung der Zeit bezogen werden. Das Erzeugnis dieses Urteils ist das jeweilige Schema der Kategorie, das demnach immer ein zeitbedingtes ist.

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Kritik der reinen Vernunft – Wikipedia

Mit der Zahl, dem beständig intensiven Grad, der Beharrlichkeit und dem Zugleichsein der Bestimmungen sind der Einbildungskraft die grundlegenden Regeln gegeben, um reine Vorstellungen wie das Dreieck oder empirische, Kant nennt den Hund als Beispiel, in der Abstraktion des Allgemeinen zu ermöglichen. Das Schema ist also „ein Monogramm der reinen Einbildungskraft a priori, wodurch und wornach die Bilder allererst möglich werden“.[ 23 ]

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The Future of an Illusion Quotes by Sigmund Freud

“Religion is a system of wishful illusions together with a disavowal of reality, such as we find nowhere else but in a state of blissful hallucinatory confusion. Religion's eleventh commandment is "Thou shalt not question.” ― Sigmund Freud, The Future of an Illusion

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“Man cannot endure his own littleness unless he can translate it into meaningfulness on the largest possible level.” ― Ernest Becker, The Denial of Death

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Tod, Modernität und Gesellschaft: Entwurf einer Theorie der Todesverdrängung - Georg Weber - Google Books

Daß der Tod in modernen Gesellschaften "verdrängt" wird, gehört zu den scheinbar sicheren Wissensbeständen des alltagsweltlichen common-sense. Hauptziel der Untersuchung ist, mit gesellschaftstheoretischen Mitteln dieses vermeintlich sichere Urteil auf seinen Gehalt kritisch zu überprüfen. Nach einer erkenntnistheoretischen und geistesgeschichtlichen Hinführung zum Thema bekommt die Formulierung einer sozialwissenschaftlich fundierten Theorie der Todesverdrängung, die die üblichen kulturkritischen Folien einer totalisierenden Vernunft- und Modernitätskritik vermeidet, einen zentralen Stellenwert. Die in

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“It goes without saying that a civilization which leaves so large a number of its participants unsatisfied and drives them into revolt neither has nor deserves the prospect of a lasting existence.” ― Sigmund Freud, The Future of an Illusion