Vergleich: Dinge-Welt-Theorie vs. wissenschaftlich-philosophische Erkenntnismodelle 30.3.2025

Einführung: Das vom Nutzer entwickelte Dinge-Welt-Modell (oft als Dinge-Welt-Vertrag bezeichnet) postuliert eine komplementäre Aufteilung der Realität in physikalische Wirkungswelt (die Welt der Dinge und kausalen Effekte) und symbolische Wirklichkeit (die Welt der Bedeutungen, Zeichen und geistigen Konstrukte). Diese duale Wirklichkeitsauffassung wird durch die „51:49-Weltformel“ veranschaulicht – eine Metapher dafür, dass weder das Materielle noch das Symbolische allein die Wirklichkeit bestimmen, sondern in einem beinahe ausgewogenen Verhältnis kooperieren (mit minimalem Übergewicht eines Anteils, z. B. der physischen Dinge-Welt). Zentral ist zudem die Kritik an der Selbstverdinglichung des Geistes: der Geist (das Bewusstsein, Denken) soll sich nicht selbst wie ein Ding behandeln oder seine abstrakten Konzepte für dingliche Realitäten halten. Dieses Modell bewegt sich damit zwischen radikalem Materialismus und radikalem Konstruktivismus und fordert ein Gleichgewicht: Die Dinge beeinflussen unsere Erkenntnis, aber unser Geist (durch Symbole und Interpretationen) formt ebenso unsere Wirklichkeit – jedoch ohne sich vollständig zu verselbständigen. Im Folgenden werden die Elemente dieses Dinge-Welt-Ansatzes systematisch den wichtigsten wissenschaftlich-philosophischen Erkenntnismodellen gegenübergestellt. Betrachtet werden dabei zentrale Begriffe, methodische Zugänge, Welt- und Menschenbilder sowie Erkenntniskonzepte der einzelnen Theoriestränge – und es wird herausgearbeitet, wo Gemeinsamkeiten, Unterschiede, Ergänzungen oder Konflikte zum Dinge-Welt-Modell liegen.

Ästhetische Theorie (Adorno, Dewey, Rancière)

Zentrale Begriffe: In der ästhetischen Theorie spielen Begriffe wie Erfahrung und Wahrnehmung (insb. bei John Dewey), ästhetische Autonomie und Wahrheitsgehalt von Kunst (Theodor W. Adorno) sowie die „Aufteilung des Sinnlichen“ (Jacques Rancière) eine zentrale Rolle. Adorno etwa spricht vom Wahrheitsgehalt (einer Art von erkenntnishafter Wahrheit in Kunstwerken)

en.wikipedia.org . Dewey betont Art as Experience – Kunst als integrale Erfahrung des Lebens – und Rancière beschreibt die ästhetische Dimension als eine bestimmte Verteilung dessen, was sinnlich wahrnehmbar und sagbar ist​ (wer also an der Wahrnehmung und Mitgestaltung der gemeinsamen Wirklichkeit teilnehmen kann). Methodischer Zugang: Ästhetische Theoretiker nutzen interdisziplinäre und oft reflexive Methoden. Adorno verfolgt einen dialektischen Ansatz: Er analysiert Kunstwerke im Spannungsfeld von Gesellschaft und Autonomie, um immanent deren ästhetische Wahrheit aufzuspüren

en.wikipedia.org . Dewey bedient sich einer pragmatistischen Methode – er untersucht Kunst in ihrem Kontext des alltäglichen Erlebens und Lernens (Experimentieren, Lernen durch Tun). Rancière schließlich nähert sich über philosophische Diskursanalyse und politische Theorie: Er betrachtet die historischen ästhetischen Regime und wie künstlerische Praktiken unsere Wahrnehmungsordnung verändern. Allen gemeinsam ist, dass sie Kunst nicht bloß subjektiv betrachten, sondern die Wechselwirkung zwischen Werk/Material und Betrachter/Gemeinschaft mitdenken. Weltbild & Menschenbild: Ästhetische Theorien sehen die Welt als formbar durch Sinneserfahrung und kulturelle Praktiken. Adornos Weltbild ist geprägt von Modernitätskritik: Er sieht den Menschen entfremdet in einer vom Kapitalismus geprägten Welt, aber gesteht der Kunst eine semi-autonome Sphäre zu, in der Negativität und kritisches Potenzial gegen Verdinglichung bestehen. Der Mensch erscheint bei Adorno zwiegespalten – einerseits Produkt gesellschaftlicher Verhältnisse, andererseits fähig zu mimesis und Empathie durch Kunst. Deweys Weltbild ist holistisch und demokratisch: Er verwirft die strikte Trennung von Kunst und Alltag – die Welt des Menschen ist ein Kontinuum von Erfahrungen, in dem jeder durch kreative Interaktion wachsen kann. Der Mensch ist hier ein lernfähiges, aktives Wesen, das in Gemeinschaft Problemlösung betreibt. Rancière schließlich sieht die Welt als kontingentes Gefüge von Sinnordnungen; sein Menschenbild ist egalitär – grundsätzlich hat jeder die Fähigkeit zur Wahrnehmung und Teilhabe, doch gesellschaftliche Ordnungen verteilen diese Fähigkeiten ungleich. Das ästhetische Weltbild bei Rancière impliziert, dass durch Kunst diese Verteilungen verschoben werden können – es gibt kein fixes oben/unten, die Sinnesordnung ist politisch umkämpft

culturemachine.net . Erkenntniskonzept: Gemeinsam ist den drei Denkern die Auffassung, dass Kunst und Ästhetik eigenständige Weisen der Erkenntnis bieten. Adorno betont den Wahrheitsgehalt eines Kunstwerks: Dieser liegt nicht in wissenschaftlichen Fakten, sondern im dialektischen Spannungsverhältnis zwischen Kunstobjekt, subjektiver Wahrnehmung und gesellschaftlichem Kontext

en.wikipedia.org . Kunst vermittelt also Erkenntnis, indem sie non-verbal auf Widersprüche und Unsagbares verweist. Bei Dewey wird Erkenntnis aus Kunst als erfahrungsbasiertes Lernen verstanden: Ästhetische Erfahrung lehrt uns etwas über das Leben selbst, indem sie intensives Gewahrsein fördert – Erkenntnis ist hier ein fortlaufender Prozess der Anpassung und Verbesserung von Handlungen (Learning by Doing im Ästhetischen). Rancière versteht Erkenntnis in der Ästhetik als Umverteilung des Wissens: Indem Kunst die Sinnesordnung neu konfiguriert, macht sie bisher Unsichtbares sichtbar und unsagbares sagbar​. Das ist eine Form von Erkenntnisgewinn über Gesellschaft – Kunst kann neue „Wahrheiten“ hervorbringen, etwa indem sie unterdrückten Perspektiven Ausdruck verleiht. Insgesamt rücken ästhetische Theorien die Einheit von sinnlicher Wahrnehmung und Bedeutung ins Zentrum: Erkenntnis ist nicht nur rational-abstrakt, sondern auch sinnlich und implizit. Bezug zur Dinge-Welt-Theorie: Es zeigen sich Gemeinsamkeiten in der Idee, dass Erkenntnis aus einem Zusammenspiel von Materiellem und Geistigem entsteht. Adornos Gedanke, dass Wahrheitsgehalt im Kunstobjekt und in dessen Relation zum Subjekt steckt

en.wikipedia.org , spiegelt das 51:49-Prinzip wider – auch hier ist Wahrheit weder rein objektiv-physisch noch rein subjektiv-symbolisch, sondern entsteht im Zwischenraum (vergleichbar einem „Vertrag“ zwischen Kunst-Ding und Betrachtergeist). Ähnlich betont Dewey, dass Kunst etwas Bewirkendes hat (physische Handlungen, Materialien) und zugleich Bedeutungsschichten eröffnet – was dem Dual von Wirkungswelt (Handlung, Material) und symbolischer Wirklichkeit (Bedeutung) entspricht. Zudem unterstützen ästhetische Theorien die Kritik der Verdinglichung: Adorno z.B. kritisiert das identifizierende Denken, das alles Lebendige in starre Begriffe presst – Kunst dagegen verweigert sich der totalen Verdinglichung, indem sie mehrdeutig und sinnlich bleibt. Dies harmoniert mit dem Nutzeransatz, der warnt, der Geist solle sich nicht selbst zum starren Ding machen. Unterschiede liegen vor allem im Schwerpunkt: Die Dinge-Welt-Theorie formuliert eine allgemeine Erkenntnisbalance (physisch vs. symbolisch) und eine Kritik des Geistes an sich selbst, während ästhetische Theorien sich konkret auf Kunst beziehen. Sie erweitern das Nutzer-Modell, indem sie zeigen, wie im ästhetischen Erleben physische Reize und symbolische Interpretationen untrennbar ineinandergreifen – ein Kunstwerk z.B. wirkt physisch (Farben, Klänge auf Sinne) und erzeugt symbolische Bedeutung. Konfliktlinien könnten höchstens dort auftreten, wo Adorno dem Kunstobjekt einen eigenständigen Wahrheitsanspruch gibt – die Dinge-Welt-Theorie müsste fragen, ob hier der Ding-Aspekt (Kunstwerk als materielles Objekt) nicht eventuell überbetont wird gegenüber dem symbolischen Anteil (Interpretation durch den Geist). Allerdings relativiert Adorno selbst dies, indem er betont, dass der Wahrheitsgehalt relational entsteht​. Rancières These, dass Wahrnehmungsordnungen politisch sind, könnte das Dinge-Welt-Modell ergänzen: Der Vertrag zwischen Ding und Geist ist nicht immer harmonisch – Machtstrukturen können definieren, welche symbolische Wirklichkeiten überhaupt zugelassen werden. Hier könnte das Nutzer-Modell von der politischen Dimension der Erkenntnis durch Kunst lernen. Insgesamt stützen ästhetische Theorien die Idee, dass Erkenntnis mehr ist als objektive Daten, nämlich dass sie durch sinnliche und symbolische Vermittlung geschieht – ganz im Sinne des 51:49-Gleichgewichts.

Performativitätstheorie (Butler, Austin, Fischer-Lichte)

Zentrale Begriffe: In der Performativitätstheorie steht das Handeln durch Zeichen und Sprache im Vordergrund. Wichtige Begriffe sind „Speech Act“ (Sprechakt) und performative Äußerung (J. L. Austin) – also Äußerungen, die nicht nur etwas beschreiben, sondern unmittelbar eine Wirkung erzeugen (to say something is to do something

en.wikipedia.org ). Judith Butler erweitert dies zum Konzept der Performativität von Identität: z.B. Gender ist kein inneres Wesen, sondern wird durch wiederholte Handlungen und Diskurse immer wieder hergestellt​​. Zentrale Schlagworte hier: Iteration, Zitieren von Normen, Identität als Performance. In der Theaterwissenschaft betont Erika Fischer-Lichte Begriffe wie Präsenz, Ereignishaftigkeit und die „autopoietische Feedback-Schleife“ – in einer Performance erzeugen Darsteller und Zuschauer gemeinsam in Echtzeit einen Sinnzusammenhang; die Performance ist ein sich selbst erzeugendes System​. Methodischer Zugang: Die Performativitätstheorie nutzt eine analyse des Kontextes und der Wirkungen von Äußerungen/Handlungen. Austin entwickelt in der Sprachphilosophie eine Unterscheidung zwischen konstativen Sätzen (wahr/falsch) und performativen Sätzen (glücklich oder ungültig je nach Umständen) – seine Methode ist philosopisch-analytisch und zugleich auf Alltagsbeispiele gestützt

en.wikipedia.org . Butler geht dekonstruktivistisch und soziologisch vor: Sie analysiert philosophische und populäre Texte, um zu zeigen, wie Sprache und Körperakte Normen erzeugen. Ihr Zugang verbindet Foucault’sche Diskursanalyse mit poststrukturalistischer Theorie, um die Macht der Wiederholung in sozialen Rollen offenzulegen​. Fischer-Lichte verwendet einen phänomenologisch-deskriptiven Ansatz im Bereich Theater/Performance: Sie beobachtet Live-Performances und leitet daraus theoretische Konzepte ab (wie z.B. die Idee eines durch Feedback zwischen Bühne und Publikum entstehenden Bedeutungsnetzes). Insgesamt ist der Zugang der Performativitätstheorie interdisziplinär: Sprachphilosophie, Gender-Theorie, Theaterwissenschaft – gemeinsam ist die Fokussierung auf Aktionen statt statischer Strukturen. Weltbild & Menschenbild: Das Weltbild in diesen Theorien ist dynamisch und konstruiert: Soziale Realität wird als fortlaufend hervorgebracht durch performative Akte gesehen. Statt einer stabilen objektiven Welt und einem fixen Subjekt postuliert die Performativitätstheorie eine Wirklichkeit in Bewegung – Regeln und Identitäten existieren, aber nur indem sie ständig vollzogen werden. Butlers Menschenbild ist ausdrücklich anti-essenzialistisch: Der Mensch hat kein festes inneres Selbst, sondern konstituiert sich über Handlungen, Sprache und Körperrituale

en.wikipedia.org . Identität (z.B. Geschlecht) ist dabei prekäres Resultat dauernder Aufführungen – „Das Sein folgt dem Tun“ (man ist, was man tut, nicht umgekehrt). Der Mensch ist zugleich Akteur und Effekt: Einerseits gestaltet er performativ Rollen, andererseits ist er den gesellschaftlichen Normen unterworfen, die ihn erst zu einem erkennbaren Subjekt machen​. Fischer-Lichte betont im Menschenbild die Leiblichkeit und Ko-Präsenz: In einer Performance sind Menschen immer auch Körper im Raum, die gemeinsam etwas erschaffen – hier ist der Mensch ein leiblicher Mitgestalter, weniger ein distanziertes rationales Subjekt. Insgesamt sieht diese Theorie den Menschen als handelndes Wesen, dessen Handlungen jedoch immer schon in Bedeutungszusammenhänge eingebettet sind (Butler: wir zitieren bestehende gesellschaftliche Skripte). Die Welt ist folglich kein fixes Gefüge von Dingen, sondern eher ein Bühnenraum, in dem Realität durch performative Ereignisse entsteht und transformiert wird. Erkenntniskonzept: Performativitätstheorien verschieben den Fokus von Erkenntnis als Abbild der Welt hin zu Erkenntnis als Hervorbringung von Welt. Ein Sprechakt nach Austin schafft Fakten in der Welt – z.B. das Ausrufen einer Taufe bewirkt die Taufe. Hier liegt Erkenntnis darin, die Bedingungen und Auswirkungen solcher Akte zu verstehen (Wann ist ein performativer Akt „glücklich“?

en.wikipedia.org ). Butlers Konzept impliziert, dass viele scheinbar natürliche Wahrheiten („Gender ist biologisch“) in Wirklichkeit durch performative Wiederholung erzeugt wurden – Erkenntnis bedeutet hier, diese konstruierten Mechanismen aufzudecken und dadurch Freiräume für alternative Performances zu gewinnen. Butler beschreibt Performativität als „die wiederholende Kraft des Diskurses, um die Phänomene zu produzieren, die er regelt und einschränkt“​ – Wissen (etwa darüber, wer „Mann“ oder „Frau“ ist) wird demnach performativ produziert, nicht entdeckt. In der Theater-Performativität (Fischer-Lichte) gilt: Erkenntnis entsteht im Erlebnis – sowohl Akteure als auch Zuschauer erfahren live neue Bedeutungen. Die ästhetische Erkenntnis hier ist prozessual: Man erkennt etwas, indem man Teil der Performance wird (körperlich-emotional involviert). Generell betont Performativität, dass Wissen situativ und kontextabhängig ist – es zeigt sich im Vollzug. Es gibt kein ewiges, außerhalb von Handlungen stehendes Wissen; stattdessen generiert jeder performative Vollzug kurzfristig Geltungen, die aber neu verhandelt werden können. Bezug zur Dinge-Welt-Theorie: Die Performativitätstheorie unterstreicht stark den symbolisch-sprachlichen Anteil an der Konstitution von Wirklichkeit, was gut zur symbolischen Wirklichkeit des Nutzer-Modells passt. Butlers Feststellung, dass Diskurse die Phänomene erst hervorbringen, die sie benennen

en.wikipedia.org , spiegelt die Idee, dass unsere geistig-symbolischen Konstrukte (Worte, Rituale) reale Effekte haben – ein performativer Akt überspannt also die Grenze zwischen Symbol und physischer Wirkung. Hier liegt eine Gemeinsamkeit: Auch im Dinge-Welt-Vertrag „handeln“ Symbole an der realen Welt mit. So könnte man die 51:49-Formel im Lichte der Performativität lesen: vielleicht haben performative Symbolhandlungen (Worte, Gesten) in sozialen Belangen sogar nahezu so viel Wirkmacht wie materielle Kräfte – das Verhältnis von Symbolischem zu Physischem ist ja 49:51, also fast gleichwertig. Gleichzeitig betont das Nutzer-Modell die physische Wirkungswelt – und Austin’s Originalbeispiel zeigt genau das: Ein performatives „Ich taufe dich...“ funktioniert nur, wenn bestimmte reale Kontextbedingungen erfüllt sind (Autorität der sprechenden Person, passende Situation etc.)​. Hier sieht man einen Vertrag: Die Worte (symbolische Formeln) haben Macht unter den richtigen dinglichen/sozialen Umständen. Performativität stimmt also zu, dass es einer Wechselbeziehung bedarf – Symbole allein (ohne Akzeptanz, ohne Körper, ohne Kontext) bleiben wirkungslos. Die Kritik der Selbstverdinglichung des Geistes findet bei Butler & Co. ebenfalls Resonanz: Butlers Kritik richtet sich ja gegen die Vorstellung eines festen, dinghaften Selbst oder einer Essenz (etwa eines angeborenen Geschlechtskerns) – sie entlarvt solche Vorstellungen als Effekt performativer Akte, nicht als Dinge an sich. Das heißt, auch Butler warnt davor, geistige Konstrukte (wie „Geschlechtsidentität“) zu verdinglichen, also für selbstverständlich gegebene Objekte zu halten. Hier gibt es eine starke Parallele zum Nutzer. Fischer-Lichtes Idee der autopoietischen Feedback-Schleife

journals.openedition.org wiederum unterstreicht, dass Sinn nur in Interaktion entsteht – ähnlich sieht das Dinge-Welt-Modell Erkenntnis als Vertragsprozess zwischen Subjekt und Objekt. Unterschiede könnten in der Reichweite der Konzepte liegen: Die Dinge-Welt-Theorie formuliert eine ontologische Zweiteilung (Ding vs. Symbol) generell für alle Erkenntnisbereiche, während Performativitätstheorien insbesondere soziale, identitäre und künstlerische Phänomene erklären. Eine eventuelle Konfliktlinie: Butler und radikale Performativitätsdenker könnten behaupten, alles sei diskursiv konstruiert – womöglich sogar die physikalische Wirkungswelt (zumindest in unserer Wahrnehmung). Das Nutzer-Modell scheint aber der physischen Welt einen leichten Vorrang (51%) zu geben, also anzunehmen, es gibt eine materielle Basis, die sich nicht komplett wegrationalisieren lässt. Performativität würde dem nicht direkt widersprechen, aber doch aufzeigen, wie sehr auch „harte Fakten“ durch Performanz vermittelt sind (z.B. wissenschaftliche Fakten werden durch Experimente, Aussagen, Publikationen – alles performative Akte – etabliert). Ergänzen kann Performativität das Dinge-Welt-Modell insbesondere darin, konkreter zu machen, wie der symbolische Anteil wirkt: nämlich durch Handlung, Sprache, Inszenierung. Der Vertrag zwischen Dingen und Geist wird hier quasi in Form von Performances ausgeführt. Die Dinge-Welt-Theorie gewinnt so an Lebendigkeit: statt abstrakt „Symbol“ zu sagen, sieht man performative Akteure am Werk. Insgesamt verstärkt die Performativitätstheorie die Sicht, dass Realität kein statisches Objekt ist, sondern ein Aktionsgefüge, was dem Nutzer-Modell im Geiste sehr nahekommt.

Poststrukturalismus (Foucault, Derrida, Deleuze)

Zentrale Begriffe: Der Poststrukturalismus zerlegt traditionelle Gewissheiten und spielt mit dem Geflecht von Macht, Wissen und Zeichen. Bei Michel Foucault sind Schlüsselbegriffe Diskurs, Wissen/Macht (power/knowledge) und Subjektivierung – er zeigt, wie Wissenssysteme (Diskurse) und Machtpraktiken untrennbar verbunden sind und wie sie „Wahrheit“ und Subjekte produzieren

en.wikipedia.org . Jacques Derrida prägt Begriffe wie Différance (die immer aufschiebende Verschiebung von Bedeutung), Dekonstruktion und das berühmt-berüchtigte „il n’y a pas de hors-texte“ – „es gibt kein Außerhalb des Textes“​, was betont, dass alle Erfahrung und Bedeutung durch Zeichen vermittelt ist und kein unmittelbarer Zugang zu den „Dingen an sich“ besteht. Gilles Deleuze wiederum operiert mit Konzepten wie Werden, Multiplikation/Vielfalt, Rhizom (netzwerkartige Strukturen statt hierarchischer Ordnungen) und versteht Philosophie als Kreation von Begriffen​ statt als Abbild der Realität. Zentrale Ideen bei Deleuze/Guattari sind auch „Körper ohne Organe“ (Metapher für offene, nicht festgelegte Zustände) und Assemblagen. Insgesamt verschieben diese Denker den Fokus von stabilen Strukturen auf Prozesse, Relationen und Differenzen. Methodischer Zugang: Poststrukturalistische Ansätze sind zumeist kritisch-analytisch und genealogisch. Foucault verwendet die Genealogie und Archäologie: Er gräbt historisch nach, wie sich Diskurse (z.B. über Wahnsinn, Sexualität, Strafe) gebildet haben, und zeigt, dass das heute Selbstverständliche früher anders war – mithin kontingent ist. Seine Methode verbindet historische Dokumentenanalyse mit philosophischer Konzeptarbeit, stets misstrauisch gegenüber universalen Erklärungen. Derridas Methode ist die Dekonstruktion: eine textnahe Lektüre, die interne Widersprüche, Mehrdeutigkeiten und verborgene Annahmen in philosophischen Texten (oder kulturellen Konzepten) aufzeigt. Er arbeitet oft mit Wortspielen, etymologischen Analysen und dem gezielten Infragestellen von Dichotomien (z.B. Rede/Schrift, Zeichen/Bedeutung). Deleuze’ Methode ist schwerer zu fassen, aber man kann sie als radikal schöpferisch und interdisziplinär bezeichnen: Er verknüpft Ideen aus Biologie, Kunst, Mathematik etc., um neue Philosophien zu entwerfen. Er stellt traditionelle Methoden (wie strenge Logik oder hermeneutische Interpretation) teils auf den Kopf, indem er Intuition, Metapher und Experiment in den Vordergrund rückt. Gemeinsam ist allen dreien ein Vorgehen, das bestehende Sinnordnungen aufbricht, sei es durch historische Dekonstruktion (Foucault), textuelle Dekonstruktion (Derrida) oder konzeptionelle Neukombination (Deleuze).

Weltbild & Menschenbild: Der Poststrukturalismus zeichnet ein anti-essentialistisches Weltbild. Es gibt keine ewig gültige Grundstruktur der Welt; vielmehr wird Wirklichkeit als Produkt von Relationen, Unterschieden und Machtwirkungen gesehen. Foucaults Weltbild: Jede Epoche hat ihre Ordnung der Dinge (Episteme), die definiert, was als real und wahr gilt – Welt und Wahrheit sind historisch „gemacht“; nichts ist völlig transhistorisch. Menschenbild bei Foucault: Das Subjekt ist nicht autonomer Ursprung von Denken, sondern Effekt von Macht und Diskursen. Der Mensch wird zur Person geformt, indem er gewissen Normen gehorcht – Foucault spricht von „Subjektivierung“. Gleichzeitig besteht Handlungsspielraum, aber kein souveränes Selbst außerhalb der Machtgefüge. Derridas Weltbild könnte man als radikal zeichenvermittelt bezeichnen: Die Welt, wie wir sie erfahren, besteht in einem Gewebe aus Texturen und Zeichen; jeder Anschein von fester Präsenz zerfällt bei näherer Betrachtung in ein Spiel der Differenzen. Sein Menschenbild ist das eines entzentrierten Subjekts: Das klassische kartesische Ich (als voll bewusster, selbsttransparenter Kern) wird hinterfragt – der Mensch ist vielmehr immer schon im Netzwerk der Sprache gefangen, seine Identität fragmentarisch und im Fluss. Deleuze propagiert ein Weltbild der Immanenz und des Werdens: Es gibt keine starre Zweiteilung (wie Geist vs. Materie) mehr; alles ist auf einem „Flachland“ der Existenz verortet, wo sowohl Materielles als auch Gedachtes Ausdruck ein- und desselben fließenden Prozesses sind. Die Welt ist ein Fortwährender Schöpfungsakt, voller Vielheiten und Unterschiede, ohne teleologisches Zentrum. Dem entspricht ein Menschenbild, das den Menschen nicht als Maß aller Dinge sieht, sondern als Teil von Netzwerken und Prozessen – z.B. als Assemblage mit Technik, Natur, Gesellschaft. Bei Deleuze ist der Mensch eher eine Möglichkeit unter vielen im Spiel der Kräfte, kein privilegierter rationaler Agent.

Erkenntniskonzept: Alle poststrukturalistischen Modelle hinterfragen traditionelle Vorstellungen von Wissen und Wahrheit. Foucault etwa lehnt die Idee „absoluter“ objektiver Erkenntnis ab; für ihn ist Wissen immer mit Macht verwoben und historisch geprägt

en.wikipedia.org . Was wir für wahr halten, beruht auf gesellschaftlichen Institutionen, Diskursregeln und Machtinteressen – Erkenntnis ist also nicht neutral, sondern dient (unbewusst) bestimmten Zwecken​. Daraus folgt jedoch kein totaler Relativismus, sondern die Aufforderung, konkret zu untersuchen, wer wann warum bestimmte Wahrheiten etablierte. Erkenntnis gleicht einer Entlarvung von Kontingenz: aufzuzeigen, dass heutige Wahrheiten auch anders sein könnten und wie sie geworden sind. Derrida sieht Erkenntnis primär als kritischen Prozess: Indem wir Texte und Begriffe dekonstruieren, erkennen wir die Unmöglichkeit absoluter Gewissheit. Wissen ist immer vorläufig, weil die Bedeutung nie definitiv ist – es gibt stets ein „Mehr“ an Interpretation. Ein Derrida’sches Erkenntniskonzept ist, dass wir lernen, mit Ambiguität und Unbestimmtheit umzugehen und verantwortlich zu lesen statt auf Letztbegründungen zu hoffen​. Deleuze schließlich definiert Philosophie selbst als Schaffen von neuen Begriffen – Erkenntnis bedeutet hier kreative Produktion anstatt Entdeckung​. Wahres Wissen liegt für ihn nicht im Abbilden einer vorgegebenen Realität, sondern darin, neue Perspektiven, neue Möglichkeitsräume zu eröffnen. Wissenschaftliche Erkenntnis wäre demnach nur eine Art der Konzeptbildung (die mathematisch-empirische), während Philosophie und Kunst andere, gleichberechtigte Weisen sind, die Vielfalt der Welt auszudrücken. Allgemein verweigert der Poststrukturalismus ein festes Fundament: Erkenntnis ist plural, kontextuell und im Wandel, oft eher ein Frage stellen als ein Antwort festzurren. Objektivität wird relativiert – bei Haraway (die poststrukturalistisch beeinflusst ist) heißt es: „Feministische Objektivität bedeutet schlicht situierte Erkenntnisse … Objektivität heißt partikulare, spezifische Einbettung… nur Teil-Perspektiven versprechen objektive Sicht“​ – ein Credo, das auch die Poststrukturalisten teilen würden. Bezug zur Dinge-Welt-Theorie: Sowohl das Nutzer-Modell als auch der Poststrukturalismus lehnen einen naiven Realismus ab und betonen die Rolle des Geistig-Symbolischen in der Erkenntnis. Es gibt deutliche Gemeinsamkeiten: Die Warnung vor Selbstverdinglichung des Geistes entspricht z.B. Derridas Kritik an der Annahme „reiner Präsenz“ oder Foucaults Kritik am Anspruch absoluter Erkenntnis

en.wikipedia.org . Beide Seiten sagen: Der Geist (oder das Wissen) darf sich nicht als vollständig dinglich-objektiv missverstehen. Foucaults Macht/Wissen-These, wonach jede „Wahrheit“ immer auch ein Produkt historischer Machtverhältnisse ist​, kann das 51:49-Verhältnis stützen: Man könnte formulieren, 49% unserer Wirklichkeit sind von unseren Diskursen gemacht – also symbolisch – und diese Diskurse dienen oft Macht, was der Nutzer-Theorie einen kritischen Aspekt hinzufügt (die Theorie des Nutzers äußert sich zwar kritisch über den Geist, aber Foucault würde ergänzen: Warum verdinglicht sich der Geist? Vielleicht weil Machtstrukturen ihn dazu bringen, sich z.B. als „vernünftiges Objekt“ einer Apparatur zu sehen). Unterschiede treten beim Dualismus von Physischem und Symbolischem zutage. Der Dinge-Welt-Vertrag trennt diese Bereiche begrifflich, wenn auch mit wechselseitigem Vertrag. Poststrukturalisten würden diese Trennung selbst dekonstruktiv hinterfragen: Ist „Physisches“ nicht auch erst eine Kategorie, die in Sprache (Symbolischem) entsteht? Derridas Diktum „kein Außerhalb des Textes“

en.wikipedia.org klingt so, als ob er dem Symbolischen 100% gibt und dem Physischen 0% (zumindest epistemisch). Insofern würde ein radikaler Dekonstruktivist die 51:49-Formel kritisieren: Sie unterstelle noch eine Rest-Objektivität (das 51% Dingliche), während streng genommen auch dieses Dingliche nur als Begriff oder Messwert im Diskurs erscheint. Hier könnte eine Konfliktlinie liegen: Das Nutzer-Modell scheint einen moderaten Konstruktivismus zu vertreten (fast hälftig, aber doch ein bisschen realistische Basis), der Poststrukturalismus teilweise einen extremen Konstruktivismus (besonders Derrida). Allerdings ist das nicht bei allen gleich: Foucault etwa negiert die materielle Realität nicht – er würde sagen, selbst wenn etwas physisch real existiert, gewinnt es Bedeutung erst im Diskurs. Dieser Standpunkt ließe sich mit 51:49 vereinbaren: Ja, die Atome/Steine existieren an sich (51%), aber was sie für uns bedeuten, hängt von Diskursen ab (49%). Deleuze wiederum könnte dem Dinge-Welt-Konzept vorhalten, es klammere sich an eine Zweiheit, während seine Philosophie alles auf einer Ebene der Immanenz sieht – dort gäbe es nicht zwei Verhandlungsparteien (Ding vs. Geist), sondern nur eine Vielzahl an Flows und Becomings, zu denen auch menschliches Denken gehört. Der „Vertrag“ würde aus Deleuze’ Sicht also in einen einzigen Prozess aufgelöst, in dem Unterschiede zwar da sind, aber nicht als starre kategoriale Trennwand. Dennoch gibt es fruchtbare Ergänzungen: Das Dinge-Welt-Modell kann vom Poststrukturalismus lernen, noch stärker auf die Relativität von Wahrheiten zu achten. Foucault liefert etwa Werkzeuge, um zu analysieren, welche symbolischen Wirklichkeiten sich durchgesetzt haben und mit welchen Machtfolgen – das ergänzt die eher abstrakte Formulierung des Nutzers mit konkreter Gesellschaftskritik. Umgekehrt könnte die 51:49-Theorie dem Poststrukturalismus einen Anker geben, um nicht in Beliebigkeit abzudriften: Sie insistiert darauf, dass es trotz aller Konstruktion so etwas wie Wirksamkeit gibt – d.h. egal welcher Diskurs, wenn man vom Hochhaus springt, wirkt die Schwerkraft. Ein Foucaultianer würde dem vermutlich zustimmen, aber anmerken, dass wie wir Schwerkraft verstehen (als „Naturgesetz“ etc.) wieder Diskurs ist. Hier zeigt sich eher eine Komplementarität: Der Dinge-Welt-Vertrag bewahrt eine minimale Ontologie (es gibt Dinge mit Eigenwirksamkeit), der Poststrukturalismus eine radikale Epistemologie (wir gelangen nur vermittelt an diese Wirklichkeit). Zusammengedacht ergeben sie ein Modell, das sagt: Ja, da ist ein physisches Reales, aber unser Zugang dazu ist immer durch Sprache/Macht vermittelt. Das entspricht genau der Idee des Nutzers, nur mit anderer Gewichtung der Begründung.

Alles in allem unterstützen poststrukturalistische Modelle die Kernidee des Nutzer-Ansatzes, dass Wirklichkeit nicht voraussetzungslos gegeben, sondern von unserem Geist mitkonstruiert ist – und sie schärfen das Bewusstsein für die Gefahren, wenn der Geist seine eigenen Konstruktionen für absolute Dinge hält (eben jene Selbstverdinglichung, die der Nutzer kritisiert). Die Konflikte liegen eher im theoretischen Stil: Das Nutzer-Modell spricht von einem quasi-vertraglichen Dualismus, der Poststrukturalismus tendiert zum Auflösen solcher Dualismen. Doch praktisch verfolgen beide das Ziel, die Wechselwirkung von Welt und Denken zu verstehen, und plädieren für Bescheidenheit gegenüber „absoluter“ Wahrheit.

Phänomenologie (Husserl, Merleau-Ponty)

Zentrale Begriffe: Die Phänomenologie untersucht die Strukturen der Erfahrung aus erster Person. Zentrale Konzepte sind Intentionalität (Gerichtetheit des Bewusstseins auf Gegenstände), Epoché/Reduktion (methodisches Ausschalten von Vorannahmen, um zu den „Sachen selbst“ zu gelangen), und insbesondere bei Edmund Husserl die Lebenswelt (Lebenswelt) als vorwissenschaftliche Erfahrungswelt, die allen Erkenntnissen zugrunde liegt

en.wikipedia.org . Maurice Merleau-Ponty erweitert die Phänomenologie um Begriffe wie Leib (Körper als erlebt) und leibliche Wahrnehmung, z.B. le corps propre (der eigene gelebte Leib) und das In-der-Welt-Sein (aus Heidegger übernommen, aber von Merleau-Ponty sinnlich konkretisiert). Weitere Schlagworte: Intersubjektivität (geteilte Welt mit Anderen), Feld des Phänomens (Merleau-Pontys Begriff des Bedeutungsfeldes unserer Wahrnehmung) und Embodiment (Verkörperung) – noch nicht so genannt damals, aber Merleau-Ponty legte den Grundstein dafür, indem er aufzeigte, dass Wahrnehmen und Denken unauflöslich an den Körper gebunden sind​. Methodischer Zugang: Phänomenologie ist vor allem deskriptiv und reflexiv. Husserl entwickelt eine strenge Methode: die phänomenologische Reduktion. Er fordert, alle theoretischen Urteile über die Außenwelt in Klammern zu setzen (Epoché), um die reinen Erlebnisse zu analysieren. Er beschreibt dann die Wesensstrukturen (Eidos) des Bewusstseins und der Phänomene – beispielsweise Zeitbewusstsein, Raumkonstitution, Wahrnehmung von Gegenständen. Dies erfolgt durch introspektive Analyse und eidetische Variation (sich Variationen eines Phänomens vorstellen, um das Wesentliche herauszufiltern). Merleau-Ponty’s Methode ist ähnlich, aber stärker empirisch orientiert: Er zieht Ergebnisse der Gestaltpsychologie, Entwicklungspsychologie etc. heran, um seine phänomenologischen Überlegungen zu stützen. Seine Vorgehensweise könnte man als phänomenologische Beschreibung der Leib-Erfahrung bezeichnen, oft anhand alltäglicher Beispiele (z.B. der blinde Stock als Verlängerung des Körpers). Generell arbeiten Phänomenologen viel mit Beispielen und Gedankenexperimenten, um die feinen Mechanismen der Wahrnehmung und des Bewusstseins zu erfassen. Wichtig ist auch die Intersubjektivitätsanalyse (z.B. wie gelange ich vom Ego zu Anderen?) – hier nutzt Husserl Abstraktionen (transzendentale Ego-Variation), während Merleau-Ponty eher auf die unmittelbare Erfahrung von „Mitsein“ im gemeinsamen Raum abhebt.

Weltbild & Menschenbild: Die Phänomenologie zeichnet ein Weltbild, in dem Subjekt und Objekt in Korrelation stehen. Für Husserl ist die Welt, so wie wir sie kennen, immer für ein Bewusstsein da – es gibt keine bedeutsame Welt ohne ein erfahrendes Subjekt. Gleichzeitig betont er, dass wir alle eine gemeinsame Lebenswelt teilen, die intersubjektiv ist und auf der Objektivität beruht

en.wikipedia.org . Die Welt ist also nicht einfach subjektiv beliebig, sondern erscheint uns allen ähnlich, weil wir ähnliche Bewusstseinsstrukturen teilen. Merleau-Ponty rückt die Einheit von Mensch und Welt noch enger: Sein Weltbild ist eines des Verflechtungs- oder „Fleisch“ (er spricht vom Fleisch der Welt). Die Welt ist aus der gleichen „Substanz“ wie das Bewusstsein – genauer: Mein Leib ist zugleich Subjekt (ich spüre, nehme wahr) und Objekt (ich werde wahrgenommen, ich bin Teil der Welt). Dadurch verschwimmt die harte Trennlinie: Er beschreibt ein „Chiasma“ (Kreuzung) von Selbst und Welt. Menschenbild: Bei Husserl gibt es das transzendentale Ego – ein letztendlicher Bewusstseinskern, der nicht selbst Objekt in der Welt ist, sondern derjenige, der Welt konstituiert. Allerdings ist dieses Ego kein individuelles „persönliches“ Ich mit Eigenschaften, sondern eher ein funktionaler Pol der Sinnstiftung. Beim Menschen im natürlichen Sinne betont Husserl, dieser sei sowohl Naturwesen (Körper in Raum und Zeit) als auch Geistwesen (Träger von Bedeutungen und Kultur) – doch diese Spaltung soll überwunden werden durch Erkenntnis der transzendentalen Dimension. Merleau-Pontys Menschenbild ist existential-embodied: Der Mensch ist ein verkörperter Geist oder ein bewusster Leib, in jedem Fall unauflösbar doppelt. Er ist freier als ein Ding (weil bewusst und intentional), aber immer situiert und begrenzt durch seine leibliche Perspektive, seinen konkreten Ort in der Welt. Merleau-Ponty betont unsere Situierung: historisch, kulturell, körperlich (eine Vorwegnahme von „situiertem Wissen“). In Summe: Die Welt im phänomenologischen Sinne ist die Welt, wie sie uns erscheint – das impliziert, dass Welt nie ohne Bewusstsein und Bewusstsein nie ohne Welt gedacht werden kann. Der Mensch ist derjenige, der diese Brücke verkörpert – weder reiner objektiver Körper noch reiner frei flottierender Geist, sondern beides in eins.

Erkenntniskonzept: Phänomenologische Erkenntnis bedeutet, zu den Bedingungen aller Erkenntnis vorzudringen. Husserl formulierte: „Zu den Sachen selbst!“ – statt abstrakte Theorien über die Welt aufzustellen, sollen wir die Phänomene so betrachten, wie sie uns gegeben sind. Erkenntnis wird dabei als Wesensschau verstanden: Durch konzentrierte Reflexion auf unsere Erlebnisse versuchen wir, die essentiellen Strukturen herauszuarbeiten (etwa: jedes Ding erscheint in Abschattungen, jedes Bewusstsein hat Intentionalität etc.). Husserl sieht die von uns alltäglich erlebte Lebenswelt als die ursprüngliche Quelle aller wissenschaftlichen Begriffe – Wissenschaft abstrahiert dann davon, aber darf den Kontakt nicht verlieren

en.wikipedia.org . Objektive Erkenntnis (z.B. Physik) ist gültig, aber sie beruht letztlich auf einem Boden von vorkategorialer Erfahrung, der von der Wissenschaft selbst nicht geschaffen, sondern vorausgesetzt wird. Insofern ist Erkenntnis zweischichtig: die ursprüngliche Sinnstiftung durch unser Bewusstsein (ohne die kein Objekt sinnhaft wäre) und die abgeleitete Objektivität durch gemeinsame Abstimmung unter Subjekten (Intersubjektivität). Merleau-Ponty verschiebt das etwas: Für ihn liegt die Grundlage aller Erkenntnis in der leiblichen Wahrnehmung. Er argumentiert, dass Wahrnehmung ein aktiver, sinnstiftender Vorgang ist, kein passives Abbilden​. Unsere Kenntnis der Welt beginnt im tätigen Umgang unseres Leibes mit der Umgebung – „Die Wahrnehmung ist die Grundlage, auf der alle Erkenntnis ruht.“ Entsprechend sieht er Kunst oder präreflexive Erfahrung auch als Quelle von Einsichten; er schrieb z.B. über Cézannes Malerei als eine andere Weise, Welt zu „sehen“ und mitzuteilen. Das Erkenntniskonzept ist hier nicht dualistisch: Subjekt und Objekt sind keine getrennten Sphären, sondern Erkenntnis ist das Geschehen ihres Kontakts. Objektivität wird in der Phänomenologie als intersubjektive Leistung aufgefasst – Husserl zeigt, wie ein Konsens zwischen Subjekten hergestellt wird, der dann als „objektiv gültig“ gilt​. Dabei bleibt aber bewusst, dass dies letztlich in der Sphäre der Erfahrung verankert ist (auch messbare Daten der Physik müssen wahrgenommen und verstanden werden – d.h. sie sind in der Lebenswelt verwurzelt). Phänomenologie liefert somit einen Rahmen, in dem die Beiträge des Bewusstseins zur Weltkenntnis explizit analysiert werden – ohne gleich in Skeptizismus zu verfallen: Es gibt Realität, aber wir kennen sie so, wie sie für Bewusstseine erscheint. Bezug zur Dinge-Welt-Theorie: Die Parallelen zwischen Dinge-Welt-Ansatz und Phänomenologie sind auffällig: Beide trennen physische Wirklichkeit vs. Bewusstsein/Symbole klar, halten aber fest, dass Beide erst in Relation Erkenntnis erzeugen. Husserl würde dem Satz zustimmen: Die physische Wirkungswelt liefert uns Reize und Stoff, die symbolische Wirklichkeit (Bewusstsein) formt daraus Bedeutungen. Tatsächlich beschreibt Husserl genau dies, wenn er sagt, dass die objektive wissenschaftliche Welt zwar gültig ist, aber in der geteilten Lebenswelt fundiert ist

en.wikipedia.org . Die Lebenswelt entspricht der Sphäre 51:49 – sie ist sowohl materiell (die Dinge, die wir alltäglich erfahren) als auch sinnhaft durchdrungen (unser vor-reflexives Verständnis dieser Dinge). Man könnte sagen, Husserl liefert die philosophische Fundierung dessen, was die 51:49-Formel metaphorisch ausdrückt: nämlich dass Erkenntnis ein Kooperationsprojekt zwischen Dingen und Sinngebung ist. Die Kritik der Selbstverdinglichung des Geistes ist ein ureigenes Thema der Phänomenologie. Husserl schrieb in Krisis über die „Verwissenschaftlichung“ der Lebenswelt, worunter auch fällt, dass das Bewusstsein von der objektiven Wissenschaft als bloßes Objekt (Gehirn, psychologisches Ding) behandelt wird. Er nennt es eine „Krisis der europäischen Wissenschaften“, dass sie den Sinn ihrer eigenen Grundlage (der lebendigen Subjektivität) vergessen haben​. Genau das meint der Nutzer: der Geist darf sich nicht selbst nur noch als Ding unter Dingen betrachten (z.B. als neuronale Maschine), sonst verliert er seinen lebendigen Bedeutungsüberschuss. Hier herrscht also große Einigkeit. Merleau-Ponty verstärkt diese Kritik implizit, indem er zeigt, dass viele Dualismen (Geist/Körper, Subjekt/Objekt) aus einer falschen Objektivierung entstehen – stattdessen sollten wir erkennen, dass wir leiblich eingebettet sind. Das Dinge-Welt-Modell kann dies gut aufnehmen, da es ebenfalls beide Seiten gleichzeitig behauptet. Gemeinsamkeiten: Beide Ansätze lehnen einen strikten Reduktionismus ab: Der Dinge-Welt-Vertrag will nicht alles auf Materie reduzieren, Husserl betont die irreduzible Rolle des Bewusstseins. Umgekehrt sind beide aber auch keine radikalen Idealisten: Die phänomenologische Welt ist nicht Illusion, sondern das, was allen erscheint, also durchaus real (Husserl: „objektive Wahrheit… so nah wie möglich an Objektivität“ durch Intersubjektivität

en.wikipedia.org ). Das deckt sich mit der Annäherung an 51:49 – das Physische hat Gewicht, aber ohne Bewusstsein keine Wahrheit darüber. Merleau-Pontys Konzept der Verflechtung könnte man als Veranschaulichung des „Vertrags“ verstehen: Er sagt, Subjekt und Objekt vereinbaren sich in jedem Wahrnehmungsakt neu, sie sind wie Dialogpartner – das ist dem Vertragsbild sehr ähnlich, nur poetischer ausgedrückt. Unterschiede: Husserl tendiert dazu, die Priorität eher dem Bewusstsein zu geben (transzendentale Subjektivität als Erkenntnisurgrund) – in Zahlen vielleicht 51% Geist, 49% Dinge. Das Nutzer-Modell klang eher so, als solle dem Physischen minimaler Vorrang gegeben werden (51% Dinge). Das ist aber mehr eine Frage der Betonung: Beide anerkennen die Notwendigkeit beider Seiten. Husserl würde argumentieren, dass „Dinge“ für uns nur insofern existieren, als sie Erscheinungen im Bewusstsein sind – das könnte strenger klingen als die Nutzer-Formel. Merleau-Ponty hingegen würde wohl sagen: diese Prozentrechnung ist zu starr – Subjekt und Welt sind so ineinander verschlungen, dass man keine eindeutigen Anteile zuweisen kann (bei ihm wäre es eher 100%/100%, weil jeder Wahrnehmungsakt zu 100% subjektiv und zu 100% weltlich ist – eine andere Denkrichtung). Aber im Geiste ist das kein Widerspruch, sondern nur eine andere Darstellung desselben Phänomens: das Nutzer-Modell will ausdrücken, dass weder reine Objektivität noch reiner Geist uns Realität erklären können, und das ist genau die phänomenologische Stoßrichtung.

Ergänzungspotenzial: Die Dinge-Welt-Theorie könnte durch die Phänomenologie theoretisch untermauert werden. Husserl liefert eine systematische Begründung, warum wir diese Zwei-Komponenten-Sicht brauchen, und Merleau-Ponty bereichert das Modell durch Anschaulichkeit (Leiblichkeit): Er würde betonen, dass der Vertrag zwischen Dingen und Geist in unserem Körper ausgehandelt wird – etwa: Wahrnehmung ist der diplomatische Verhandlungsort des Dinge-Geist-Vertrags. Konflikte sind kaum auszumachen, außer dass die Phänomenologie sehr anspruchsvoll in der Durchführung ist (Epoché etc.), während das Nutzer-Modell vielleicht pragmatischer gemeint ist. In der Stoßrichtung – gegen Szientismus und gegen bloßen Konstruktivismus zugleich – sind beide eins. Somit bietet die Phänomenologie dem Dinge-Welt-Ansatz eine philosophische Tiefenschärfe, und umgekehrt bestätigt das Dinge-Welt-Modell phänomenologisch Gewonnenes in eingängiger Formel. Beide heben hervor: Erkenntnis entsteht im Zwischenraum – im bewussten Erleben realer Dinge.

Kognitionsästhetik / Embodiment-Theorie (Lakoff, Johnson, Noë)

Zentrale Begriffe: In diesem Theoriestrang (oft in Kognitionswissenschaft und Philosophie des Geistes) geht es um die Verkörperung (Embodiment) von Geist und Denken. Wichtige Konzepte sind körperliche Kognition, konzeptuelle Metaphern und bildschematische Strukturen (George Lakoff & Mark Johnson) – die Idee, dass abstrakte Begriffe auf konkreten Körper- und Sinneserfahrungen basieren. Beispielsweise wird Zeit oft metaphorisch als Raumstrecke verstanden („Zukunft = vor uns“) – ein Hinweis darauf, dass unsere Denkstrukturen aus sensorischen Erfahrungen (wie Gehen) abgeleitet sind. Lakoff & Johnson fassen zusammen: „Der Geist ist inhärent verkörpert. Denken ist größtenteils unbewusst. Abstrakte Konzepte sind weitgehend metaphorisch.“

edge.org . Ein weiterer Begriff ist sensorimotorisches Wissen (Alva Noë): Er beschreibt Wahrnehmung als fähigkeit basiert – Sehen z.B. erfordert ein implizites Wissen darum, wie sich Sinneseindrücke ändern, wenn wir uns bewegen (Sensorimotorik). Noë spricht davon, dass Wahrnehmung eine Handlung ist, kein passives Empfangen. Konzepte wie Enaktivismus (Erkennen durch Interaktion) und extended mind (Geist erstreckt sich in Umwelt) gehören auch hierher. Unter Kognitionsästhetik wird mitunter der Ansatz verstanden, ästhetische Prinzipien (wie Gestalt, Formempfinden) auf allgemeine Kognition anzuwenden – z.B. wie unser Sinn für Schönheit in der Gedankenbildung mitspielt. Zusammengefasst: Embodiment ist der Leitbegriff, der die Einheit von Körper, Umwelt und Geist betont. Methodischer Zugang: Dieser Bereich ist stark interdisziplinär und empirisch fundiert. Lakoff & Johnson kommen aus Linguistik und Philosophie, stützen sich aber auf Ergebnisse der kognitiven Wissenschaften (z.B. Neurolinguistik) sowie auf systematische Analyse von Alltagssprache (um Metaphern aufzudecken). Ihre Methode kombiniert linguistische Analyse (häufige Metaphern identifizieren) mit kognitiver Modellbildung (Theorien, wie solche Metaphern im Gehirn verankert sein könnten). Alva Noë und andere Embodiment-Vertreter nutzen oft Beispiele aus der experimentellen Psychologie und der Neuroscience, aber interpretieren sie philosophisch um. Ein Beispiel: Experimente zur Veränderung visueller Wahrnehmung (Prismenbrillen etc.) werden herangezogen, um die These zu stützen, dass Wahrnehmung ein erlerntes „know-how“ ist. Generell herrscht ein naturwissenschaftsfreundlicher Geist: Diese Theoretiker versuchen, Brücken zwischen Geistes- und Naturwissenschaft zu schlagen, indem sie etwa Gehirnforschung, KI-Forschung, Biologie mit philosophischen Fragen verbinden. Der Zugang ist auch oft gegenpositioniert zur klassischen Kognitionswissenschaft, die den Geist als Computer ansah – Embodiment-Leute argumentieren gegen diese Disembodied AI-Modelle mit logischen und empirischen Befunden. Zusammengefasst: analytisch (klar definierte Konzepte, Argumente) und empirisch-informiert.

Weltbild & Menschenbild: Das Weltbild der Embodiment-Theorie ist streng nicht-dualistisch – es gibt keine scharfe Trennung zwischen Geist und Welt. Stattdessen wird der Organismus (Mensch) als Teil der Umwelt gesehen, der in ständiger Wechselwirkung mit ihr steht. Ein oft genanntes Motto: „Der Organismus schafft sich eine Umwelt, und die Umwelt schafft den Organismus mit.“ Menschenbild: Der Mensch ist in erster Linie ein verkörpertes Wesen, ein biologisches Wesen mit einem Gehirn, wobei das Gehirn aber kein einsamer Denkapparat ist, sondern Input vom Körper und der Umwelt benötigt. Lakoff betont: „Wir sind neuronale Wesen ... Was unsere Körper sind und wie sie in der Welt funktionieren, strukturiert die Konzepte, mit denen wir denken können. Wir können nicht irgendetwas denken – nur das, was unser verkörpertes Gehirn uns erlaubt.“

edge.org . Das heißt, die Anatomie und Physiologie des Menschen (zwei Augen vorne, aufrechter Gang, Greifhände etc.) prägen fundamental unser Weltbild. Dieses Menschenbild ist universeller als in kulturtheoretischen Ansätzen: Während Poststrukturalisten z.B. kulturelle Unterschiede betonen, heben Embodiment-Forscher eher auf Spezies-Universalien ab (freilich ohne Kultur zu leugnen, aber erstmal: alle Menschen teilen bestimmte Körpermerkmale, die ihr Denken ähnlich strukturieren). Ein wichtiger Aspekt ist auch, dass der Mensch kein rationaler Überflieger über der Natur ist, sondern kontinuierlich mit anderen Tieren: Embodiment knüpft an die Evolution an – vieles unseres Denkens hat Wurzeln in einfacheren Fähigkeiten, die wir mit Tieren teilen (z.B. Raumorientierung). Weltbild: Die Umgebung ist nicht passiver Hintergrund, sondern Mitspieler. Noë z.B. sagt, „die Welt dient als ihr eigenes bestes Modell“ – sprich: Anstatt alles im Kopf zu repräsentieren, lassen wir viele Informationen in der Umwelt „stehen“ und greifen bei Bedarf darauf zurück. Das impliziert ein Weltbild, wo Geist über die Haut hinausreicht. Insgesamt also: Der Mensch ist ein aktiver Sinnes-Apparat, eingebettet in eine greifbare Welt, und beide zusammen bilden ein kognitives System. Erkenntniskonzept: Embodiment-Theorien schlagen vor, dass Erkenntnis letztlich von sensorischen und motorischen Erfahrungen getragen wird. Ein drastisches Beispiel: Selbst abstrakte Domänen wie Mathematik könnten auf körperlichen Erfahrungen beruhen (Lakoff/Johnson argumentieren etwa, die Idee der Menge oder des Sets stamme aus der Alltagserfahrung des Zusammennehmens von Objekten). Wissen ist hier konstruktiv im biologischen Sinne: Unser Gehirn konstruiert Bedeutungen, aber nach Muster, die aus der physischen Interaktion gelernt sind

edge.org . Lakoff spricht von Konzeptuellen Metaphern: komplexe Begriffe werden durch einfachere, körpernahe Quellbegriffe verstanden. Z.B. Argument ist Krieg (man „schlägt“ Argumente zurück, „gewinnt“ eine Debatte usw.) – wir verstehen argumentative Struktur via das konzeptuelle Mapping eines Kampfes. So entsteht Erkenntnis durch Übertragung von Körpererfahrung ins Abstrakte. Ein weiteres Element ist die Betonung, dass Kognition nicht (vollständig) im Bewusstsein abläuft. „Thought is mostly unconscious“​ – das heißt, vieles von dem, was wir wissen, steckt in unseren Körperroutinen, intuitiven Reaktionsmustern, automatischen Wahrnehmungsverarbeitungen. Erkenntnis ist also oft implizites Können statt explizites Wissen. Noë’s Konzept macht das anschaulich: Wahrnehmen (einen roten Apfel sehen) beinhaltet ein implizites Wissen, wie der Apfel aussehen würde, wenn ich mich bewege oder ihn drehe – dieses Wissen-wie kann man nicht unbedingt verbalisieren, aber es ist Teil meiner Wahrnehmungskompetenz​. Erkenntnis hat somit stark den Charakter von Fähigkeiten und Skills, die im Umgang mit der Welt erworben werden, nicht von abgelösten, symbolischen Repräsentationen im Kopf. Was heißt das für objektives Wissen? Embodiment-Theoretiker würden sagen: Auch die scheinbar neutral-objektive Wissenschaft fußt auf unserem verkörperten Kognitionsapparat. Unsere Instrumente verlängern Sinnesorgane, unsere Theorien benutzen Sprache (die metaphorisch ist). Absolute Objektivität ist Illusion; wir können aber intersubjektiv robustes Wissen erlangen, indem wir unsere körperlich bedingten Verzerrungen erkennen und ausgleichen. Dennoch bleibt: Erkenntnis ist bedingt durch die Art unseres Körpers. Alles was wir verstehen, verstehen wir menschlich. Oder wie Lakoff es formuliert: „Alles, was wir denken oder begreifen können, ist geprägt, ermöglicht und begrenzt durch unsere Körper, Gehirne und verkörperten Interaktionen mit der Welt.“

edge.org . Bezug zur Dinge-Welt-Theorie: Embodiment kann man als wissenschaftliche Konkretisierung der Dinge-Welt-Idee betrachten. Es liefert viele Belege dafür, dass der symbolische Geist ohne den physischen Körper nicht funktioniert. So untermauert Lakoff mit kognitionswissenschaftlichen Argumenten die These: Was und wie wir denken (symbolische Wirklichkeit) wird strukturiert durch physische Gegebenheiten (Körper, Sinneserfahrung)

edge.org . Das klingt fast nach einer quantitativen Dominanz der physischen Seite – vielleicht würde Lakoff sagen, es ist eher „70:30“ zugunsten des Körperlichen. Jedenfalls stimmen Nutzer-Theorie und Embodiment überein, dass Geist und Welt untrennbar verflochten sind. Die 51:49-Formel ließe sich embodiment-mäßig interpretieren: Der weitaus größte Teil unserer Kognition läuft unterbewusst/körperlich (Lakoff sagt mostly unconscious​), während die bewusste, abstrakt-symbolische Spitze des Eisbergs zwar wichtig, aber kleiner ist. Auch die Kritik der Selbstverdinglichung des Geistes erhält hier Unterstützung: Embodiment warnt davor, den Geist als rein softwareartiges, von Körper entkoppeltes Objekt zu begreifen (das war ja die alte KI-Vorstellung). So eine Sicht wäre eine Selbstverdinglichung – man behandelt den lebendigen Geist wie ein austauschbares Modul. Stattdessen zeigt Embodiment, dass unser Geist untrennbar unserer ist – er steckt in unserer leiblichen Form, in unserer persönlichen Erfahrungsgeschichte. Das heißt, sich als rein abstrakte Vernunft zu sehen, wäre Selbstverdinglichung und Selbstmissverständnis. Hierin bestärkt Embodiment den Nutzer-Ansatz deutlich.

Gemeinsamkeiten: Beide betonen Interaktion: Der Nutzer spricht vom Vertrag zwischen physischer Welt und symbolischer Interpretation; Embodiment beschreibt genau diese Interaktion als ständigen Kreislauf von Wahrnehmung und Handlung. Beide sind antidualistisch: Statt Geist vs. Materie schroff zu trennen, wird auf die Verbundenheit abgehoben. Das Dinge-Welt-Modell belässt zwar zwei Kategorien, aber in Vertragsbeziehung – Embodiment macht daraus eher ein Kontinuum (Geist ist in gewissem Sinne biologisch, hat aber emergente symbolische Eigenschaften). Wichtig: Embodiment liefert empirische Beispiele, die dem Dinge-Welt-Modell Plastizität verleihen. Z.B. die Metaphern-Theorie konkretisiert, wie symbolische Wirklichkeit (Sprache, Denken) von physischen Basen ausgeht – genau die 51:49-Relation in Aktion (ein abstraktes Konzept = 51% körperliche Basismetapher + 49% kulturelle/symbolische Konstruktion darüber).

Unterschiede: Nennenswerte Konflikte gibt es kaum, da Embodiment und Dinge-Welt-Theorie sich eher ergänzen. Vielleicht könnte man sagen: Die Embodiment-Theorie ist optimistischer, dass vieles Allgemeingültig ist, weil alle Menschen einen Körper haben – das Nutzer-Modell klingt eventuell offener dafür, dass symbolische Wirklichkeiten sehr verschieden sein können (Poststrukturalismus-Aspekt). Aber diese Differenz ist klein. Embodiment würde auch hinzufügen, dass nicht nur Geist sich selbst verdinglichen kann, sondern dass auch die traditionelle Trennung „Geist vs. Ding“ selbst ein Produkt einer abendländischen Denktradition ist, die es zu überwinden gilt. Hier ist Embodiment radikaler integrativ: Es will gar nicht mehr von „Geist“ vs. „Ding“ sprechen, sondern von Systemen. Das Nutzer-Modell behält begrifflich die Trennung bei (zwei „Vertragsparteien“). Das könnte als Unterschied in der Darstellung gelten – inhaltlich aber wollen beide eine Einheit hinter der Dualität aufzeigen.

Schließlich zeigt Embodiment auch die ästehtische Komponente von Erkenntnis auf – sogar in der Mathematik oder Logik spielen Intuitionen und metaphorische Bilder (quasi ästhetische Formen) eine Rolle. Dies verbindet sich mit dem nächsten Punkt (Kunst als Erkenntnispraxis): Embodiment bricht die Kluft zwischen rationalem Wissen und sinnlichem Erfahren auf, indem es Letzteres zur Grundlage des Ersteren macht. Das Dinge-Welt-Modell ist damit vollkommen im Einklang, da es der symbolischen (geistigen) Dimension ohne die physische keine volle Realität zuspricht und umgekehrt. Fazit: Embodiment liefert die naturwissenschaftliche Bestätigung vieler Annahmen der Dinge-Welt-Theorie und hilft, die 51:49-Relation konkret auszubuchstabieren in Hinblick darauf, wie Körper und Geist zusammen Erkenntnis erzeugen.

Kunst als Erkenntnispraxis (Beuys, Flusser, Haraway)

Zentrale Begriffe: Hier geht es darum, Kunst nicht nur als ästhetisches, sondern als epistemisches Mittel zu verstehen. Joseph Beuys prägte den erweiterten Kunstbegriff mit Ideen wie Soziale Plastik – die Gesellschaft als formbare Skulptur, an der prinzipiell jeder mitarbeiten kann („Jeder Mensch ist ein Künstler“, d.h. jeder besitzt die kreative Fähigkeit zur Gestaltung des Gemeinwesens). Ein bekannter Ausspruch von Beuys lautet beispielsweise „Denken ist Plastik“ – Gedanken sind formbar wie Skulpturen; konsequenterweise ist gemeinsames Denken für ihn bereits Kunst (die soziale Plastik), welche Wirklichkeit gestaltet

artuk.org . Vilém Flusser, Medientheoretiker, beschäftigte sich viel mit Bildmedien und Kommunikation: Begriffe wie technische Bilder (Fotografie, digitale Bilder), Entropie und Information waren zentral. Er sah Kunst und Design als Spielfeld, um neue Ideen und Lebensmöglichkeiten zu erkunden – etwa postulierte er, dass mit den neuen technischen Möglichkeiten (Genmanipulation, Computer) Natur selbst zum „Material“ der Kunst wird, und dass Künstler neue Wege finden müssen, um der Übermacht von Apparaten entgegenzutreten​. Donna Haraway, Wissenschaftsphilosophin und Feministin, bringt Begriffe wie Cyborg (Mensch-Maschine-Hybrid) und Situiertes Wissen ins Spiel. Sie nutzt explizit Fiktion, Metapher und Storytelling als Methoden (etwa in ihren Cyborg Manifesto oder in Staying with the Trouble mit spekulativen Erzählungen). Zentrale Konzepte: Verwobensein von Wissenschaft und Fiktion („SF: science and fiction“), Multispezies-Perspektiven und Verantwortung durch Imagination. Zusammengefasst: Diese Theorienstränge erweitern den Erkenntnisbegriff, indem sie Kunst, Kreativität und narrative Gestaltung als gleichwertige Weisen der Welt-Erkenntnis/-Veränderung ins Zentrum stellen. Methodischer Zugang: Der Zugang hier ist oft praxisorientiert und transgressiv. Beuys’ „Methode“ war zu großen Teilen seine künstlerische Praxis selbst – Aktionen, Performances, Lehr-Angebote. Er verschwamm die Grenzen zwischen Kunst, Pädagogik und Politik (z.B. Gründung der freien internationalen Hochschule für Kreativität, politische Mitwirkung bei den Grünen). Seine „Theorie“ kam in Gesprächen, Vorträgen und performativen Akten zum Ausdruck (z.B. „Wie man dem toten Hasen die Bilder erklärt“ – eine berühmte Aktion). Methodisch könnte man sagen: partizipative Aktion und Gespräch als Erkenntnismittel. Flusser arbeitete als Essayist und Philosoph und nutzte eine sehr essayistische, assoziative Methode. Er zog breite Bögen zwischen Technologie, Kunstgeschichte, Philosophie; seine Texte sind experimentell im Denken, teilweise spekulativ. Er legte Wert auf interdisziplinären Dialog (er korrespondierte viel mit Künstlern) und spielte selbst mit Aphorismen und Begriffsneuschöpfungen. Haraway nutzt explizit eine fusionierte Methodik: Einerseits genaue Analyse wissenschaftlicher Entwicklungen (z.B. Genforschung, Primatologie), andererseits Einsatz von Ironie, Metapher, Science-Fiction-Elementen. Sie nennt ihre Vorgehensweise „geschichtete Perspektiven“ – Daten und Imagination übereinanderlegen. In Situated Knowledges argumentiert sie theoretisch, in Cyborg Manifesto arbeitet sie mit manifestartiger Prosa, in späteren Arbeiten mit Storytelling als Methode. Insgesamt zeichnen diese Ansätze sich durch eine Aufweichung traditioneller Methodengrenzen aus: Theorie und Praxis gehen ineinander über, wissenschaftliche Rationalität und künstlerische Kreativität werden verbunden (Haraway spricht von „passionierter Konstruktion“

ioannouolga.wordpress.com ). Weltbild & Menschenbild: Das Weltbild ist hier eines, in dem die Welt aktiv gestaltbar und mit uns verflochten ist. Beuys’ Weltbild: Alles ist Kunst bzw. alles kann Kunst sein – das heißt, er sieht die Welt voller Potentiale zur Gestaltung. Gesellschaft ist kein festes Gefüge, sondern formbar durch kreatives Handeln. Er hat beinahe ein spirituell-optimistisches Menschenbild: Im Kern ist jeder Mensch kreativ und freiheitsbegabt; es kommt darauf an, diese Schöpferkraft zu entfalten. Gleichzeitig war ihm bewusst, dass Gesellschaft Rahmen setzt – deswegen Kunst als utopische Praxis, um diese Rahmen zu sprengen. Flusser’s Weltbild ist stark von der Digitalisierung und Informationsflut geprägt: Er sah eine Welt, in der traditionelle Strukturen (lineares Denken, textuelle Logik) von Netzwerken und Bildern abgelöst werden. Sein Weltbild könnte man als post-historisch bezeichnen – er spricht von einer neuen Epoche der technischen Bilder. Menschenbild bei Flusser: der Mensch als Kommunikator und Spieler. Er warnte aber auch, dass der Mensch zum Marionetten der Apparate werden kann

flusserstudies.net . Daher soll der Mensch seine spielerische Freiheit nutzen, die Programme der Apparate zu subvertieren – eine sehr aktive, künstlerische Vorstellung vom Menschen als Trickster im System. Haraways Weltbild ist posthuman: Sie lehnt die klare Abgrenzung von Mensch, Tier und Maschine ab – wir leben in einem Geflecht (was sie den „Mazelike system“ nennt). Die Welt ist voller Agenten – nicht nur Menschen, auch Tiere, Maschinen, ökologische Systeme haben Agentialität. Ihr Menschenbild ist damit relativiert: Der Mensch ist weder Krone der Schöpfung noch autonomer Held, sondern ein Knoten in vielen Netzen (sozial, biologisch, technologisch). Gleichzeitig betont sie, dass wir als Menschen Verantwortung tragen, unsere Verstrickungen zu erkennen und ethisch mit ihnen umzugehen. Sie setzt auf „situierte Subjekte“ – also Menschen, die sich ihrer spezifischen Position bewusst sind (Geschlecht, Ethnie, Spezies etc.) und daraus lokal handeln, statt Universalansprüche zu erheben​. Kurz: Das Weltbild ist plural, relational, offen für Utopien; das Menschenbild kreativ, aber auch dezentriert und aufgefordert zur Ko-Kreation mit dem Nicht-Menschlichen. Erkenntniskonzept: Kunst als Erkenntnispraxis bedeutet, dass Kunst machen eine Form des Wissensgewinns oder der Welterzeugung ist, die sich von wissenschaftlicher Erkenntnis unterscheidet, aber gleichwertig sein kann. Beuys betrachtete seine Aktionen und Plastiken als anthropologische Aussagen – er arbeitete z.B. mit Materialien wie Fett und Filz, die für ihn energietheoretische und spirituelle Bedeutung hatten. Erkenntnis bei Beuys geschieht durch direktes Gestalten und Erleben: Indem Menschen in Kunstprozesse einbezogen werden, erkennen sie neue soziale Möglichkeiten. Sein Begriff Soziale Plastik impliziert, dass das Gemeinschaftsleben bewusst künstlerisch geformt werden kann – hier ist Erkenntnis eher transformatives Wissen: Das Wissen darum, dass und wie man Gesellschaft ändern kann, erwächst aus dem kreativen Tun. Flusser sieht in der Kunst (besonders in experimenteller Medienkunst) ein Labor für neue Denkweisen. Er spricht davon, dass angesichts der Übermacht wissenschaftlich-technischer Rationalität, die uns zu Automaten degradieren könnte, die Künste Strategien entwickeln müssen, um das Menschliche zu retten

flusserstudies.net . Das ist ein Erkenntniskonzept, bei dem Kunst kritisches Wissen erzeugt – z.B. indem Kunst spürbar macht, wie Apparate funktionieren, kann der Betrachter ein Bewusstsein für die Strukturen entwickeln (meta-Erkenntnis). Außerdem hat Flusser eine starke Theorie, dass Kunst Information gegen Entropie setzt: Jede neue künstlerische Idee ist ein Stück Ordnung/Negentropie, das gegen den Trend zum chaotischen Rauschen arbeitet. Damit wird künstlerische Schöpfung fast naturphilosophisch als Wissens-Injektion ins Universum gesehen. Haraway’s Erkenntniskonzept ist vielschichtig: Zum einen plädiert sie für „situiertes Wissen“ – Wissen, das sich seiner Perspektivität bewusst ist und keine Gott-Trick (View from Nowhere) beansprucht​. Das ist ein philosophischer Aspekt, der Erkenntnis als geordnet-partiell definiert. Zum anderen nutzt sie Fiktion und Metapher gezielt, um neue Erkenntnisse zu generieren. In ihren Texten verschwimmen Fakten und Erdachtes – das ist Absicht, um Denkgewohnheiten aufzubrechen. Sie nennt ihre Methode auch „speculative fabulation“ – durch Spekulation und Geschichten alternative Zukünfte und Verständnisweisen ersinnen. Hier ist Erkenntnis ein aktiver Konstruktionsprozess, der sowohl rational als auch imaginativ ist​. Ein Beispiel: In Staying with the Trouble entwirft sie das fiktive Projekt „Camille Stories“, in dem künftige Menschen symbiotisch mit Schmetterlingen leben – das liefert keine klassischen Daten, aber es erkennt etwas, nämlich wie Verbundenheit gedacht werden kann. Zusammengefasst: Kunst als Erkenntnispraxis betont intuitives, sinnliches, kreatives Wissen, Wissen durch Veränderung, Wissen durch Identifikation und Empathie (z.B. Haraway’s Mit-Denken mit Tieren), Wissen durch Narrative. Es stellt sich gegen ein rein objektivierendes Verständnis von Wissen. Bezug zur Dinge-Welt-Theorie: Diese Ansätze stützen die Dinge-Welt-Theorie darin, dass sie symbolische Wirklichkeiten als real wirksam betrachten. Beuys und Flusser legen Nachdruck darauf, dass Ideen (Symbole) materiell wirksam werden – bei Beuys im Sozialen (eine Idee entfacht eine Bewegung, z.B. die Gründung der Grünen aus seiner Mitwirkung), bei Flusser technologisch (ein Programm ist letztlich eine ideelle Sache, die aber materielle Prozesse steuert). Das entspricht dem Vertragsgedanken: Die symbolische Welt (Ideen, Kunst) verabredet etwas mit der physischen – z.B. wird ein zuvor ungenutztes Material durch eine Idee zum Kunstwerk mit gesellschaftlichem Effekt. Gemeinsamkeiten: Alle hier vertretenen Denker wehren sich dagegen, dass Geist/Idee als wirkungslos abgetan werden. Sie zeigen im Gegenteil, wie Geist durch kreative Praxis Dinge und Welt verändert. Das Nutzer-Modell stimmt dem sicher zu, betont es ja selbst die Co-Kreation. Ebenso unterstützen sie die Kritik der Verdinglichung aus einer jeweils eigenen Perspektive: Beuys kritisiert die Versteinerung von Denkstrukturen und will sie durch Kunst aufweichen (etwa autoritäre Bildungsstrukturen – er setzte sich für freie Hochschulzugänge ein, um geistige Lebendigkeit statt „Diplom-Objekte“ aus Menschen zu machen). Flusser kritisiert, dass der Mensch sich dem Apparat unterwirft und sich zum Ding degradieren lässt – seine Antwort: spielerische Kreativität zurückgewinnen

flusserstudies.net . Haraway kritisiert das Objektivitätsideal der Wissenschaft, das den Forschenden als disembodied mind imaginiert – eine Art Selbstverdinglichung des (meist männlichen) Geistes zum „objektiven Betrachter“. Sie propagiert dagegen ein verkörpertes, responsibles Wissen​, das zum Nutzer-Modell passt (der Geist soll sich seiner Subjektivität bewusst sein und nicht zum falschen Ding erheben). Unterschiede/Ergänzungen: Besonders Haraway würde das Dinge-Welt-Modell eventuell dafür kritisieren, dass es noch von „Geist“ vs. „Ding“ spricht – aus ihrer Sicht ist diese Trennung ein bisschen verdinglicht gedacht. Sie würde lieber von Netzwerken aus Menschen und Dingen sprechen (z.B. Parlament der Dinge, ein Begriff von Bruno Latour, der Haraway nahesteht). Das Nutzer-Modell könnte hier also Impulse aufnehmen, die Trennung weiter aufzubrechen: Evtl. ist ein „Vertrag“ zwischen Ding und Geist nicht nur bilateral, sondern ein parlamentarischer Prozess mit vielen Akteuren (Menschen, Dinge, Tiere etc.), wie Haraway/Latour vorschlagen. Beuys’ nahezu utopisches Vertrauen in Kreativität könnte dem Nutzer-Modell einen normativen Schwung geben: Während Dinge-Welt bisher als Beschreibung daherkommt, sagt Beuys im Grunde „Trau dich, die 49% des Geistes zu nutzen, um die 51% Welt besser zu machen!“ – also ein Appell zur praktischen Umsetzung. Konflikte gibt es insofern keine, eher verschiedene Akzentsetzungen: Beuys war weniger theoretisch stringent, mehr impulsiv-künstlerisch; das Nutzer-Modell ist philosophisch formuliert. Flusser und Haraway bringen viel Technologie und Politik ins Spiel (Haraway etwa Feminismus, Flusser Medienkritik), die im Nutzer-Modell noch nicht explizit sind. Diese Ansätze könnten also die Dinge-Welt-Theorie erweitern, indem sie konkret fragen: Welche symbolischen Wirklichkeiten dominieren derzeit und wie können wir sie kreativ verändern? Zum Beispiel: Flusser würde sagen, die gegenwärtige symbolische Wirklichkeit ist stark von digitalen Apparaten geprägt; der Dinge-Welt-Vertrag ist daher im Kontext von Mensch-Computer-Interaktion neu zu verhandeln (Stichwort KI als neuer „Vertragspartner“?). Haraway würde den Vertrag um nicht-menschliche Akteure erweitern (Tiere, Umwelt – etwa zu 51% Natur und 49% Kultur? Oder umgekehrt?).

Kernpunkt: Diese Theorien bekräftigen die Auffassung, dass Erkenntnis nicht nur durch distanziertes Beobachten, sondern durch engagiertes Handeln und Gestalten entsteht. Das Dinge-Welt-Modell, mit seinem Appell an den Geist, sich nicht zu verdinglichen, sondern seine Schöpferrolle anzunehmen, findet hier seine praktische Ausformung: In Kunst und kreativem Tun materialisiert der Geist sich bewusst, ohne sich zu verdinglichen – er gestaltet ja aktiv, anstatt seine Produkte für unabhängig von sich zu halten. Beuys’ Statement „Denken = Plastik“

artuk.org klingt fast wie eine poetische Version der 51:49-Formel: Unser Denken ist etwas, das in der dinglichen Welt Form annimmt (Plastik), aber in dieser Form bleibt es formbar (es ist nicht Stein, sondern formbare Masse). Das umschreibt ideal den Prozesscharakter des Dinge-Geist-Vertrags. Haraway liefert dem Nutzer-Modell schließlich noch eine ethische Dimension: Indem Wissen immer situiert und lokal ist, müssen wir Verantwortung übernehmen für unseren Anteil am Vertrag​. Der Geist kann sich also nicht herausreden, „objektiv“ zu sein – er ist Mitverantwortlicher für die Welt-Bedeutung. Diese Forderung nach accountability ergänzt die reine Theorie des Vertrags um eine moralische Komponente, die der Nutzer eventuell begrüßt: Es reicht nicht, den Vertrag theoretisch zu kennen; man muss ihn auch fair gestalten (Konflikte anerkennen, Ungleichgewichte – wer gibt evtl. 51%, wer nur 49%? – bewusst ausgleichen). Zusammenfassend bestätigen die hier betrachteten kunst- und kulturorientierten Ansätze dem Dinge-Welt-Modell, dass Geist (Symbole) und Ding (Materie) nur zusammen Sinn erzeugen – und sie zeigen praktische Wege und Visionen, wie dieser Prozess genutzt werden kann, um Erkenntnis und Gesellschaft voranzubringen. Sie warnen ebenfalls vor einer Entfremdung (Geist wird Maschine; Kunst wird zur Ware), welche faktisch eine Selbstverdinglichung wäre. Damit bilden sie den kreativen Gegenpol und erweitern den Dinge-Welt-Vertrag in Richtung Zukunftsgestaltung: Der „Vertrag“ ist nichts Statisches, sondern kann neu verhandelt werden – Kunst und kreative Imagination sind die Mittel dazu.

Fazit

Die Gegenüberstellung zeigt, dass das Dinge-Welt-Modell des Nutzers viele Berührungspunkte mit etablierten Erkenntnistheorien hat. Alle betrachteten Theoriestränge – von der Ästhetik über Performativität, Poststrukturalismus und Phänomenologie bis hin zu Embodiment und kunstbasierten Ansätzen – betonen auf ihre Weise die Verflochtenheit von Realität und Bewusstsein, von Objekt und Subjekt, von Materie und Bedeutung. Sie unterscheiden sich in Terminologie, Schwerpunkt und Tonfall, doch lassen sich klare Gemeinsamkeiten herausarbeiten:

• Balance von Objektivität und Subjektivität: Ob im Adornos Kunstwahrheitsgehalt en.wikipedia.org , Butlers performativer Identitätsstiftung​, Foucaults Macht/Wissen​, Husserls Lebenswelt​ oder Lakoffs Körper-Metaphern​ – stets geht es darum, dass weder die „äußeren Dinge“ noch die „inneren Konstrukte“ allein das Erkenntnisgeschehen dominieren. Die 51:49-Weltformel des Nutzers findet in unterschiedlichen Bildern ihren Widerhall (Dialektik, Feedback-Schleife, Chiasmus, Verkörperung etc.). Ein grundlegendes Einvernehmen besteht darin, dass Erkenntnis und Wirklichkeit ko-konstitutiv sind: Welt formt Geist und Geist formt Welt.
• Warnung vor Einseitigkeit: Alle verglichenen Modelle kritisieren entweder einen naiven Objektivismus (die Vorstellung, der Geist könne völlig neutral, wie ein Ding agieren en.wikipedia.org ) oder einen naiven Subjektivismus (etwa Poststrukturalisten, die extreme sprachliche Konstruktivismen auch problematisieren, oder Embodiment-Leute, die rein intellektuelle Theorien als Illusion entlarven​). Damit stärken sie das Anliegen des Nutzer-Modells, beide Seiten gerecht zu werden und insbesondere den Geist nicht zum Götzen oder zur bloßen Sache zu machen.
• Mensch als Mittler: Nahezu alle Theorien – mit unterschiedlichen Akzenten – sehen den Menschen als Vermittler zwischen materieller und ideeller Sphäre. Sei es der Künstler, der Sinn neu erschafft, der Handelnde, der durch performative Akte sozialen Raum erschafft, das leiblich wahrnehmende Subjekt der Phänomenologie oder der verkörperte kognitive Agent – immer ist der Mensch aktiv beteiligt. Das Nutzer-Modell greift dies auf, indem es den „Vertrag“ ja impliziert: ohne Vertragspartner Geist/Mensch keine Weltinterpretation. Die verglichenen Ansätze untermauern also, dass der Mensch sich weder als ohnmächtiges Objekt der Welt noch als absoluter Herrscher sehen sollte, sondern als ko-kreativer Part mit Verantwortung und Möglichkeit.
• Ergänzung durch Differenz: Natürlich gibt es Unterschiede in Terminologie und Fokus – diese führen aber weniger zu Widerspruch als zu Ergänzung. So liefert die Ästhetik Emotionalität und Sinnlichkeit als Erkenntnisfaktor, die Performativität betont konkrete Aktionsformen der Sinnbildung, der Poststrukturalismus schärft die kritische Aufmerksamkeit für Macht und Sprache, die Phänomenologie begründet philosophisch die Unaufgebbarkeit von Subjektivität, die Embodiment-Theorie bringt empirische Evidenz und Verbindungen zur Biologie, und kunstpraktische Ansätze öffnen den Blick für kreative und ethische Dimensionen. All dies kann in das Dinge-Welt-Modell integriert werden, ohne dessen Grundidee zu verlassen. Im Gegenteil, das Modell fungiert fast als Sammelpunkt dieser Ideen: Es ist breit genug, um Dialektik, Feedback, Verkörperung, Situiertheit etc. darunter zu fassen, denn all das beschreibt letztlich das Verhältnis von Ding und Geist – mal mehr von der einen, mal mehr von der anderen Seite aus.

Zusammengefasst lässt sich feststellen: Das vom Nutzer entwickelte Modell einer physischen Wirkungswelt versus symbolischer Wirklichkeit mit der „51:49“-Metapher ist keine isolierte Privatidee, sondern resoniert mit zentralen Gedankensträngen der modernen Philosophie und Wissenschaftstheorie. Gemeinsamkeiten liegen vor allem im Ansatz, duale Perspektiven (Objekt/Subjekt) zu überwinden durch ein relationales Verständnis. Unterschiede zeigen sich in der Gewichtung (z.B. wie viel Autonomie man der materiellen Welt zugesteht vs. wie sehr alles als konstruiert gilt). Ergänzungsmöglichkeiten bestehen reichlich: Etwa kann die Performativitätstheorie konkretisieren, wie symbolische Akte materielle Wirkungen zeitigen, oder Embodiment kann dem Dualismus einen monistischen Unterbau geben (Geist als Funktion des Körpers). Konfliktlinien sind eher gradueller Natur – z.B. ein Derrida’scher Dekonstruktivismus könnte 51:49 als zu fest gefügt bemängeln, oder ein Beuys’scher Idealismus könnte demgegenüber argumentieren, letztlich sei Geist (Idee) das eigentlich Ausschlaggebende (evtl. 49:51 umgekehrt). Solche Spannungen jedoch erweisen sich bei genauerer Betrachtung als produktiv: Sie fordern dazu auf, den Dinge-Welt-Vertrag immer wieder neu auszuhandeln und zu präzisieren.

Am Ende läuft es auf eine Einsicht hinaus, die alle betrachteten Modelle teilen: Erkenntnis ist weder in den Dingen „an sich“ noch allein in unseren Köpfen – sie entsteht in der Interaktion. Die Welt liefert Wirkung und Widerstand, unser Geist liefert Deutung und Form. Das Verhältnis ist ausgeglichen genug, dass beide unverzichtbar sind, und doch verschiebt sich die Balance je nach Kontext (manchmal dominiert die Materialität, manchmal die Interpretation – daher 51:49 als flexible Metapher). Die wissenschaftlich-philosophischen Modelle bieten vielfältige Werkzeuge, um diese Interaktion zu analysieren: von der Analyse der Sinnesdaten bis zur Kritik gesellschaftlicher Diskurse. Die vom Nutzer vorgeschlagene Denkweise lässt sich dadurch validieren und bereichern. Sie steht im Einklang mit einem breiten Strom an Erkenntnistheorie, der im 20. und 21. Jahrhundert entwickelt wurde – und sie könnte als integrative Formel dienen, diese verschiedenen Strömungen ins Gespräch zu bringen. Letztlich zielen alle darauf ab, dass wir uns reflektiert im Netzwerk von Dingen und Bedeutungen bewegen, um sowohl die Realität anzuerkennen, als auch unsere Mitverantwortung für deren Sinn zu verstehen

ioannouolga.wordpress.com . In diesem Sinne bestätigt die Gegenüberstellung: Der Dinge-Welt-Vertrag ist ein tragfähiges Konzept, das auf den Schultern großer Theorie-Traditionen ruht und zugleich deren Ergebnisse in eingängiger Weise zusammenbindet. Literatur & Quellen: Die obige Analyse stützt sich auf theoretische Kernaussagen aus den Werken der genannten Autoren, unter anderem Adornos Begriff des Wahrheitsgehalts in der Kunst

en.wikipedia.org , Rancières Konzept der Verteilung des Sinnlichen​, Austins Sprechakttheorie​ und Butlers Performativitätsbegriff​​, Foucaults Macht/Wissen-Thesis​​, Derridas Diktum vom „Außerhalb des Textes“​, Husserls Lebenswelt-Analysen​, Merleau-Pontys Leibphänomenologie​, Lakoff/Johnsons Embodiment-Thesen​, Fisch­er-Lichtes Ästhetik des Performativen​, Beuys’ Sozialplastik-Konzept​, Flussers medientheoretische Warnungen​ und Haraways Forderung nach situiertem, teilperspektivischem Wissen​. All diese Facetten wurden zusammengeführt, um Gemeinsamkeiten und Unterschiede zum Dinge-Welt-Modell herauszuarbeiten. Das Resultat ist ein umfassendes Bild, in dem die vom Nutzer entwickelte Theorie im Lichte der bestehenden philosophischen Diskurse verständlich wird und an Profil gewinnt. Gegenüberstellung der Dinge-Welt-Theorie mit bestehenden Erkenntnismodellen

Das Hinweisfeld zeigt an, dass der Benutzer eine eingehende Untersuchung vergleicht. Es gibt unterschiedliche wissenschaftlich-philosophische Sichtweisen. Es ist wichtig, die Linien zwischen physischen und symbolischen Realitäten zu erkennen und Selbstverdinglichung zu durchleuchten.

"Verschiedene Ansätze analysieren

Ich denke darüber nach, wie verschiedene Ansätze wie Ästhetik, Performativität und Systemtheorie miteinander vergleichen werden könnten, um den Prozess besser zu verstehen."

Gesucht nach "Dinge-Welt-Theorie"

Ich schaue mir die Ergebnisse an. Noch keine unmittelbaren Entwicklungen.

Gesucht nach "51:49 Weltformel"

Keine Ergebnisse für diese genaue Phrase.

Gesucht nach 51 49 Weltformel

Ich schaue mir die Suchergebnisse an und denke darüber nach, ob "Weltformel 51:49" möglicherweise eine verborgene Bedeutung hat, die über die üblichen Einstein-Inhalte hinausgeht.

Gesucht nach "51:49" Weltformel Physik

Je remarque que le résultat se réfère à Dewey 1925.

dokumen.pub gelesen

Ich schaue mir das Konzept "Dinge-Welt" an, das philosophische und ontologische Bedeutungen haben könnte.

Gesucht nach "Dinge-Welt-Vertrag"

Ich schaue mir Adornos, Deweys und Rancières ästhetische Theorien an, um den Einfluss von Kunst auf Wissen zu verstehen.

Ich erkunde die Begriffe, Methoden und Weltanschauungen der ästhetischen Theorie, Performativität, Poststrukturalismus, Phänomenologie und Erkenntnisästhetik, um Kreisläufe zu durchlaufen und relevante Verbindungen herzustellen.

Ich drücke die Kritik der Selbstverdinglichung aus der Perspektive der ungleichen Gewichtung von physikalischer und symbolischer Realität aus, bewusst durch die Verwendung von "51:49".ariu

Ich schaue mir an, wie Lukács' Konzept der Selbstverdinglichung und Adornos Kritik an identitärem Denken mit der Idee des Vertrags zwischen Physikalischer und Symbolischer Realität zusammenhängen.

Ich schaue mir die theoretischen Stränge der ästhetischen Theorie, Performativität, Poststrukturalismus, Phänomenologie und Erkenntnisästhetik an, um zentrale Begriffe, Methoden und Weltanschauungen zu vergleichen.

Gesucht nach Adorno Kunst Wahrheit Wissen Ästhetik

Überfragt SEP

en.wikipedia.org gelesen

Ich stelle fest, dass Adorno die Wahrheit nicht in der subjektiven Wahrnehmung, sondern in der dialektischen Interaktion zwischen Kunstwerk, Subjekt und Gesellschaft verortet.

Mehr von en.wikipedia.org gelesen

Dabei schaue ich mir Adornos Konzept der "Nichtidentität" sowie Rancières Auffassung von ästhetischer Ordnung und sozialer Bedeutung an.

Gesucht nach Rancière Verteilung des Sensiblen Wissen Ästhetik

Rancière beschreibt, dass Ästhetik bestimmt, was wahrgenommen werden kann und wer teilhat, was politische Aktionen ermöglicht oder behindert.

Gesucht nach Rancière Wissen Ästhetik Epistemologie

Die Nachfrage nach Stadtführungen steigt, besonders in Großstädten. Touristen suchen teils abenteuerliche Erlebnisse, darunter auch Mörder- und Banditentouren.

culturemachine.net gelesen

Ich denke darüber nach, wie Ordnung durch das Aufteilen der Wahrnehmung entsteht, wie Kant es beschreibt. Dies beeinflusst die Möglichkeiten von Wissen und Aktion.

Gesucht nach Butler Performativity Realität konstruiert

en.wikipedia.org gelesen

Finde ich gut, den Fokus auf Butler oder Theaterleistung zu legen.

Mehr von en.wikipedia.org gelesen

Judith Butler bietet eine verbale Erörterung von Performativität. Hm, aber ohne genaue Referenzen bleibt vieles unklar. Profilanalyse bleibt vage.

Mehr von en.wikipedia.org gelesen

Performativität kann soziale Realität durch wiederholte Normen erzeugen, z.B. Gender als wiederholte Handlung, die durch Diskurse beeinflusst wird.

Gesucht nach Fischer-Lichte performative Ästhetik autopoietisches Feedback

Einbindung von Dateien entlang in ein Netzwerk eigener Aktivitäten.

journals.openedition.org gelesen

Es scheint, dass Fischer-Lichte den Prozess der Leistung als autopoietischen, selbstregenerierenden und self-reflecting Feedback-Schleife beschreibt.

Mehr von journals.openedition.org gelesen

Das Verschmelzen von J.L. Austins performativem Auftreten und postmoderne Weltsicht passt gut ins Bild, dass Sprache und Handlungen aktiv Realitäten schaffen.

Gesucht nach Foucault Wissen Macht Diskurs Subjekt

en.wikipedia.org gelesen

Ich schaue mir an, wie Foucault und Derrida das Konzept der reifiizierten universalen Vernunft in Frage stellen und aufzeigen, dass Begriffe immer wieder differenziert und deferred werden.

Gesucht nach Derrida Wissen Sprache Bedeutung konstruiert

Derrida betont, dass Wissen im Text verankert und verschoben ist. Directe Zitate könnten vermieden werden.

plato.stanford.edu gelesen

Ich denke darüber nach, wie Derridas Ideen zur Unbeständigkeit von Bedeutung und Kontext jetzt mit Butlers Kontext übereinstimmen.

en.wikipedia.org gelesen

Gesucht nach Deleuze Wissen Schaffung Konzepte

Für Deleuze bedeutet Philosophie die Kreation von Konzepten, nicht deren objektive Repräsentation. Wissen ist schöpferisch, nicht objektive Wahrheit.

thecollector.com gelesen

Beim Überprüfen der Deleuze-Ansicht wird die Philosophie als Mittel zur Schaffung von Konzepten durch Unterschied und Wiederholung betrachtet.Prüfung von Deleuze

Gesucht nach Husserl Lebenswelt Wissenschaft Objektivität Krise

en.wikipedia.org gelesen

Denk darüber nach, wie das inter-subjektive Wahrnehmen universell präsent ist und zu objektiver Wahrheit führt, wobei die Lebenswelt das kollektive Fundament bildet.

Gesucht nach Merleau-Ponty Verkörperung Wahrnehmung Wissen

Gemäß Merleau-Ponty prägt unsere körperliche Erfahrung und Fähigkeit unsere Wahrnehmung und unser Verständnis von der Welt.

gettherapybirmingham.com gelesen

Ich schaue mir die Konzepte der Verkörperung und Enaktivität an, um wie sensorimotorisches Wissen Wahrnehmung formt.

Gesucht nach Lakoff Johnson verkörperter Geist kognitive Wissenschaft

edge.org gelesen

Ich schaue mir Philosophie in der Umarmung an: Körper gestalten unser Denken, tief verankerte Konzepte.

Gesucht nach Alva Noë Wahrnehmung Handlung Wissen

ndpr.nd.edu gelesen

Beuyss Idee des "Sozialen Skulptur" zieht immer weiter Kreise. Denkvermögen als Kunst und gesellschaftliche Probleme durch künstlerisches Denken sollen angegangen werden.

Gesucht nach Joseph Beuys Kunst Wissen Soziale Skulptur

Joseph Beuys definierte Kunst als spirituelle Energie. Hm, interessante Perspektive.

artuk.org gelesen

Flusser untersucht, wie technische Bilder Wissen anders vermitteln als lineeren Text, und betont die experimentelle Natur der Kunst.

Gesucht nach Vilém Flusser Kunst Wissen Praxis Philosophie

Flusser betrachtet die Natur als Rohmaterial für die Kunst, ähnlich wie Pixel, Zahlen und Metaphern, was Wissenschaft und Kunst in der Manipulation von Natur vereint.

openscholarship.wustl.edu gelesen

Flusser und Haraway verbanden Kunst und Wissenschaft, blurring Grenzen und betonten situierte und hybride Erkenntnis. Hm, das klingt nach einer faszinierenden Integration.

Gesucht nach "situierte Erkenntnis" Haraway Objektivität

Ich schaue mir feministischen Objektivität an: lokalisiert, eingebettet, nicht transzendierend oder trennend.

ioannouolga.wordpress.com gelesen

Estoy viendo que la objetividad femenina feminista se refiere a conocimientos situados y visiones parciales, reconociendo el papel activo de mujeres en la construcción de conocimientos.

en.wikipedia.org gelesen

Ich schaue mir die Auswirkungen des no outside-text-Konzepts an und wie es von verschiedenen Philosophen interpretiert wird, einschließlich Derrida, Merleau-Ponty, Husserl, Lakoff, Fischer-Lichte, Beuys und Haraway.

flusserstudies.net gelesen

Flusser betont, wie Entropie und Negentropie die Philosophie der Fotografie beeinflussen, und fordert Kunstwerke zur Schaffung von Strategien gegen die soziale und technologische Kontrolle heraus.

Rancière betrachtet Kunst als politische Handlung, die die "Verteilung des Sinnlichen" verändert, und hebt so die symbolische Formung der Welt hervor.

Diese Theorie beschreibt, wie abstrakte Konzepte tief mit sinnlicher Erfahrung verbunden sind, was wiederum die physische Natur symbolischer Strukturen beeinflusst.

Abstrakte Konzepte sind tief mit sinnlichen Erfahrungen verbunden, was die physische Natur symbolischer Strukturen beeinflusst. Wahrnehmung und Wissen sind untrennbar miteinander verbunden.

Die Prozentzahlen geben einen Hinweis darauf, dass die Thing-Welt eine deutliche Mehrheit trägt, abzüglich der finanziellen Seite, die geschlossen bleibt, um keine Symmetrie suggerieren.

en.wikipedia.org gelesen

Ich schaue mir gerade alles an, was wir brauchen, und bin bereit, die Analyse zu starten.

Mehr von en.wikipedia.org gelesen

Ich schaue mir die Details in Abschnitt [44] nochmals an und prüfe, ob alles korrekt abgedeckt ist.

Gesucht nach "Jeder Mensch ist ein Künstler" Zitat

Ich bin dabei, die Struktur des Endkanals zu erklären. Alles Schwergewichtig wird durch Referenzen unterstützt, die das Fachwissen gewährleisten.